سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهائی زنان

به اشتراک گذاشتن
زمان مطالعه: ۴۱ دقیقه

به بهانه سیزدهمین سالگرد تأسیس کمپین یک میلیون امضا

در نقدِ کمپینِ یک میلیون امضاء و «فمینیسمِ اسلامی»

مریم جزایری — ۱۳۸۹

نسخه​ی اولیه​ی این مقاله در کنفرانسِ «نارضایتی: سیاست و شعر در مقاومتِ زنان» ارائه شد ( ۱۱ و ۱۲ مه ۲۰۱۰، دانشگاه  تورنتو).

 مقدمه

با استقرار دولت تئوکراتیک در ایران در سال ۱۳۵۷، برقراری شکل جدیدی از ستم بر زنان ایران تبدیل به شاخص​ترین معرف رژیم جدید شد. این روابط ستم​گرانه​ی جدید بر دو پایه توجیه شد:  پایه​ای الهیاتی یعنی جایگاه زن و اخلاقی که از سوی «خدا» دیکته شده است؛ و بر پایه​ای سیاسی به این صورت که رفتار و پوشش بیرونی زن محکی است در مبارزه علیه «شیطان بزرگ» که از طریق «فاسد کردن زنان مسلمان ایران با فرهنگ جنسی غربی» دست به «تهاجم فرهنگی» زده است.

تجربه​ی دولت تئوکراتیک در ایران به​طور انکارناپذیری ثابت کرده است که دین رابطه​ی اجتماعی و رابطه​ی قدرت است. ممنوعیت نقد دین تحت لوای «تساهل» منجر به ممنوعیت نقد رابطه​ی اجتماعی و رابطه​ی قدرت ستم​گرانه در جامعه است: رابطه ای که میان مردم و دولت و همچنین میان خود مردم برقرار است.

در ایران، دین قدرت حاکم است و روابطش با اقشار مختلف نیازمند تحلیل سیاسی و اجتماعی است. حتا حجاب (قانون پوشش اسلامی) انتخاب یا میراث فرهنگی «خنثا» نیست. بلکه دارای محتوای اجتماعی است و مهم​ترین نماد سیاسی سرکوب زنان در ایران است.

در تابستان سال ۱۳۸۸ (۲۰۰۹) و در ماه های پس از آن، مبارزات بی باکانه​ی زنان ایران در خیابان​های تهران و دیگر شهرها، علیه نگهبانان تئوکراسی اسلامی بسیاری از مردم اقصا نقاط جهان را به وجد آورد و الهام بخشید. این رخداد بسیاری از فرض​های غلط را – از جمله سازه های هویتی دلبخواه برای «زن مسلمان» ایرانی را که در دو دهه​ی گذشته در محافل آکادمیک سکه​ی رایج بود – دود کرد و به هوا فرستاد.

زنان ایران از «سال صفر» (۱) طغیان خود را علیه اسلامی کردن روابط پاتریارکی (پدرسالاری) توسط جمهوری اسلامی ایران آغاز کردند. در اسفند ۱۳۵۷ (مارس ۱۹۷۹) خمینی فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. جواب وی شورش پنج روزه توسط زنان در تهران و دیگر شهرهای مهم کشور بود. خمینی مجبور شد فرمان خود را پس بگیرد تا اینکه در فرصتی مناسب با کینه​جوئی شدید به زنان حمله کند. در آن زمان آن دسته از حاکمان که امروز خود را جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی می خوانند (و امروزه خاتمی، موسوی  و کروبی شخصیت های شناخته شده​ اش هستند) از ته قلب از این اقدام حمایت و نقش برجسته​ای در تحمیل آن بازی کردند. دیگرانی نیز مانند ملی مذهبی​ها (شامل نهضت آزادی و دیگران) هر چند برخی با اما و اگر از این اقدام حمایت کردند.

سال​ها بعد، برخی از زنان منتسب به جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی و نیروهای ملی مذهبی همراه با عده ای از روشنفکران و متخصصین و هنرمندان سکولار که درگیر فعالیت های ان. جی. اوئی بودند و برخی از دانشگاهیان مقیم خارج جریانی به نام «کمپین یک میلیون امضاء» را به​وجود آوردند. سکولارهای این جریان استدلال کردند که کارِ از درونِ نظام تنها راه ممکن برای رشد جنبش زنان است. این پروژه در واقع میثاقی تلویحی میان جمهوری اسلامی و اپوزیسیون وفادارش بود. جمهوری اسلامی (حداقل جناحی از آن) به این تلاش به عنوان راهی برای مهار جنبش مقاومت زنان علیه تئوکراسی اسلامی می نگریست.

هر چند اسامی اعضای مونث خاندان​های طبقه​ی حاکم در لیست اولیه​ی بنیان​گذاران کمپین غایب بود اما کمپین مخفیانه «دعای خیر» آنان را به همراه داشت. فعالین کمپین به تقلب حیرت انگیز دیگری نیز دست یازیدند. ابتدا بیانیه ای را که بسیار عام بود بدست امضاء کنندگان دادند. پس از انتشار کلیات طرح و جزوه ی حقوقی آن روشن شد که این پروژه در چارچوب ایدئولوژی و قانون نظام حاکم  است. زمانی که این واقعیت آشکار شد بسیاری از زنان و مردان مخالف رژیم،  امضای حمایت خود را پس گرفتند.

برای مشروعیت بخشیدن به این ائتلاف که برخی از بدنام​ترین عناصر جمهوری اسلامی به عنوان ستاره​گان جنبش زنان ظاهر شدند، کمپین سخت تلاش کرد که حمایت برخی از روشنفکران و فعالین چپ در تبعید را نیز جلب کند.

من در این نوشته استدلال خواهم کرد که کمپین (و مشتقاتش) حتا جنبشی اصلاح​طلبانه برای حقوق زنان نیست بلکه یک جریان «مشروطه​ی اسلامی» است. منظورم از این واژه این است که این جریان خواهان اصلاح قانون است اما مشروط به چارچوبه​ی اسلامی قانون اساسی ایران.

این جریان سدی است در مقابل رشد مبارزه​ی رهائی بخش زنان علیه جمهوری اسلامی. کمپینی​ها فعالانه یک بینش و استراتژی ضد انقلابی را در میان زنان تبلیغ می​کنند. بی​وقفه در مورد مضرات گذر به ورای حصارهای تحمیلی جمهوری اسلامی و نظم و قانون سرکوب​گرانه​اش می​نویسند و موعظه می​کنند و با تمام قوا برای پائین کشیدن افق​ها و آرزوهای زنان به پائین​ترین سطح ممکن تلاش می​کنند و می​گویند: «چیزی مطلوب است که ممکن​است»

 تشکیل، توسعه و دگردیسی کمپین

کمپین در سال ۱۳۸۵ تاسیس شد. اما پیش​درآمد آن تجمع در پارک لاله تهران در سال ۱۳۸۱ بود– یعنی در دوره ریاست جمهوری خاتمی «اصلاح طلب». در نهایت تعجب فراخوان دهندگان، تجمع زنان توسط نیروهای امنیتی و انتظامی سرکوب شد. البته فراخوان دهندگان به دلیل آنکه نتوانسته بودند برای این تجمع اجازه ی رسمی بگیرند از حضور در آن خودداری کرده بودند!. اکثر اینان از مبلغین پیگیر خاتمی بودند و دائما به رژیم اطمینان خاطر می دادند که ضدیتی با آن ندارند زیرا «جنبش زنان ذاتا مسالمت جوست». نوشین احمدی خراسانی که از سازماندهان مرکزی این جریان بود در موقعیت​های مختلف تاکید می کرد که قانون اساسی جمهوری اسلامی حقوق زنان را تامین می​کند و تنها مشکل آن است که این قوانین، اجرائی نمی​شوند. (نگاه کنید به مقالات آذر درخشان تحت عناوین: نوشین احمدی، از تلطیف قوانین تا اصلاح قوانین. و نوشین احمدی، تغییر  قوانین نابرابر یا توجیه قوانین نابرابر.) (۲)

هنگام تاسیس، کمپین سه سند منتشر کرد: بیانیه، کلیات طرح، و جزوه​ی حقوقی. در بیانیه خواست تغییرات قانونی زیر را پیش گذاشت: تغییر سن بلوغ دختران، برابر ی دیه مرد و زن، و قانون شهادت زن و مرد، قانون حضانت،  قوانین مربوط به اجازه همسر یا پدر در زمینه​ی سفر، و حق طلاق و چند همسری مرد. (۳)

در «کلیات طرح» تاکید می​شود که کمپین مخالف جمهوری اسلامی یا اسلام نیست و خواست بازبینی قوانین تبعیض​آمیز طبق اسلام نامشروع نمی باشد و تائید چند آیت الله را نیز بعنوان شاهد می آورند.

به فاصله کمی بعد از تاسیس، کمپین دو جلسه​ی بسیار مهم با شرکت زنان جناح «اصلاح​طلب» جمهوری اسلامی برگزار کرد. اینان با امضای بیانیه​ی کمپین، همکاری خود را رسمیت بخشیدند. جلسه اول در اواخر دی ۱۳۸۵تشکیل شد که اعضای بالای خانواده​های طبقه​ی حاکم مانند زهرا اشراقی و بسیاری دیگر شرکت داشتند که اکثرا خود صاحب ان. جی. اوئی یا دارای مقام​ حکومتی بودند. 

در این جلسه تاکید شد که کار کمپین نه بیرون از چارچوب اسلام است و نه بیرون از چارچوب فرهنگ مردم و نه بیرون از چارچوب قانون. یکی از زنان حزب جبهه مشارکت (شهیندخت مولاوردی) ابراز نگرانی کرد که، طرح این​گونه مباحث «ممکن است اصول​گرایان را نگران از دست رفتن ارزش ها و دین مردم کند» و تاکید کرد که: «… هدف ما، مبارزه با قرائت های مردسالارانه از دین است و نه مبارزه با خود دین» و سوسن طهماسبی عضو کمیته روابط عمومی کمپین جواب داد: «کار ما نه خارج از چارچوب اسلام و فرهنگ مردم است و نه خارج از چارچوب قوانین و به همین دلیل است که مردم و قانون​گذاران را مخاطب خود قرار داده ایم (همان​جا).

لازم به یادآوری است که «جبهه مشارکت» به ریاست خاتمی، برادر رئیس جمهور وقت، حزب رسمی جناح «اصلاح طلب» رژیم بود.

جلسه​ی بعد در بهمن ۱۳۸۵( ۱۵ فوریه ۲۰۰۷ ) شامل شیرین عبادی، فخرالسادات محتشمی​پور (رئیس کمیسیون زنان حزب مشارکت و رئیس دفتر زنان ریاست جمهوری خاتمی) و دیگر اعضای حزب مشارکت بود.(۴)  در این جلسه فریده ماشینی عضو کمیسیون زنان حزب مشارکت گفت: « بحث کمپین در کمیسیون مطرح شده و کسی مخالف آن نبوده است ولی پلاتفرم حرکت، اجتماعی است و نباید سیاسی شود. عده​ای معتقدند که با توجه به خاستگاه حزب و مسلمان بودن اکثریت مردم، نکاتی به مطالب دفترچه​های حقوقی کمپین اضافه شود که حمایت بیشتر مردم مسلمان را داشته باشد» (همان​جا). فریده غیرت و شیرین عبادی نیز به تحسین و تمجید از ظرفیت​های عظیم و پویائی اسلام پرداختند. (۵)

نوشین احمدی خراسانی که توپ​خانه​ی اید​ئولوژیک کمپین است و در استفاده از تئوری​های ابزارگرایانه برای مقبول جلوه دادن سازش​کاری با قدرت حاکم تخصص بالائی دارد، طی مقالاتی افکار حامیان کمپین را برای ایجاد ائتلافی کریه میان کمپین با زنان هیئت حاکمه و با اید​ئولوژی حاکم این چنین آماده کرد: «نسل پنجم فمینیست های ایرانی [منظور، خود و هم فکرانش است]…نسلی غیر ایدئولوژیک اما با فاصله​ای نسبی از قدرت است. … دیگر رادیکال بودن یا نبودن یک جریان اجتماعی و فکری صرفا با نوع اید​ئولوژی فعالان​اش امکان​پذیر نیست. …»​ (6)

وقتی نوشین احمدی به حامیان کمپین می​گوید «فاصله از قدرت، نسبی است» و نه مطلق! منظورش آن است که، از نزدیکی با قدرت احساس ناراحتی نکنید. وی برای زیبا جلوه دادن این ائتلاف کریه با رژیم، سازش​ناپذیری مخالفین رژیم را به «اختلاف اید​ئولوژیک» تقلیل می​دهد. در جنبش های ایران و سراسر جهان رادیکال بودن یا نبودن جریانات اجتماعی یا فکری، توسط رویکردی که هر یک نسبت به دولت​های ارتجاعی حاکم اتخاذ می کنند، تعیین می شود. بر این مبناست که جریانی «مردمی» یا «سازش​کار و تسلیم​طلب و خائن» خوانده می​شود. این سنجه، تاریخی طولانی و ریشه​دار در ایران و جهان دارد و امثال نوشین احمدی به این ساد​گی​ها نمی​توانند گریبان خود را از آن خلاص کنند. موعظه​های نوشین احمدی آن​قدر بی​مایه است که تنها عده​ای را که می​خواهند فریب بخورند می​تواند فریب دهد. او ادامه می​دهد که: «این نسل جدید از فمینیسم … را شاید بتوان “فمینیسم عامه​ی مسلمان” نامید که با “اسلام اید​ئولوژیک” در ماهیت و با “اسلام دارای قدرت” در روش و خواسته​ها، متفاوت است. …». نوشین احمدی رابطه​ی خود و کمپین را با «اسلام دارای قدرت» یعنی دولت جمهوری اسلامی ایران روشن کرد: در ماهیت با آن متفاوت نیست فقط در روش و خواسته​ها متفاوت است.

آذر درخشان فلسفه​ی نوشین احمدی را به شدت مورد انتقاد قرار داده و می​نویسد: « ….این بینشی ارتجاعی است که برده را دعوت می​کند که به زنجیرهای بردگی اش عادت کند.» (۷)(۸)

اتحاد با جناح اصلاح​طلب جمهوری اسلامی، به کمپین جواز اپوزیسیون وفادار را داد. البته آن زمان در تصور «فمینیست​های موقعیتی» مانند نوشین احمدی نمی​گنجید که بعد از «نسل پنجم» نسل ششمی هم در کار است که به میدان می​آید و موقعیت بود و نبود را برای کلیت نظام جمهوری اسلامی به وجود می​آورد. در هر حال، در سال ۸۵ و ۸۶ کمپین بی​وقفه در راه اتحاد با «اسلام دارای قدرت» پیشروی کرد و تلاش کرد وارد پیمانی با زنان جناح «اصول گرا» نیز بشود. این هدف از طریق ایجاد ائتلافی جهت ممانعت از تصویب «قانون حمایت خانواده» برآورده شد. این قانون به مردان در زمینه چندهمسری و صیغه​گیری آزادی​های بیشتری می​داد! این قانون حتا صدای اعتراض زنان جناح «اصول گرای» حکومت را در مجلس درآورد به​خصوص آن​که شوهرانشان پیشاپیش دست خود را در زمینه​ی چند همسری و صیغه امتحان کرده​ بودند. به این ترتیب، این​ها هم یار کمپینی​ها شدند تا دوش به دوش هم به جنگ قانون مذکور بروند. نمایند​گان مجلس با پس و پیش کردن جملات قانون آن را تصویب کردند. کمپینی​ها این واقعه را پیروزی هزاره سوم زنان قلمداد کردند. بدین ترتیب، کمپین شایستگی خود را به زنان جناح «اصول گرا» هم نشان داد. در نتیجه «جنبش زنان» گسترش یافت و دامنه​اش به مجلس شورای اسلامی هم رسید و «هم گرائی زنان» متولد شد. چه لحظه​ی مبارکی!

«هم​گرائی زنان» دست به کار تدارک انتخابات دوره ی دهم ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ شد و پیشنهاد اتحاد «مطالبه محور» را داد. پلاتفرم طوری تنظیم شد که بتواند زنان گرایشات متفاوت طبقه​ی حاکمه را در بر بگیرد و رسما طرف هیچ یک از کاندیداها را نگرفت.

  اما زمانی که آن انتخابات معروف رسید، شکاف بزرگی در صفوف طبقات حاکم، روزنه​ای را به روی جاری شدن سونامی مقاومت توده​هائی که سی سال در چنگال جمهوری اسلامی رنج کشیده بودند، باز کرد. زنان در صف اول این سونامی خشم قرار گرفتند. دو تضاد حدت یابنده (تضادهای درون طبقات حاکمه و تضاد میان مردم و طبقات حاکمه​ی جمهوری اسلامی) درهم پیچیدند که منجر به خیزش سیاسی بسیار مهمی شد. این خیزش، سرنوشت «اتحاد بزرگ» به اصطلاح جنبش زنان را مهر و موم کرد.

اوضاع نوین پایه های اتحادهای گذشته را نابود کرد. «همگرائی زنان» از هم پاشید. طبق گفته​ی نوشین احمدی، «جنبش زنان»شان از سه طرف منشعب شد: برخی طرف احمدی نژاد را گرفتند و برخی به قول وی «رادیکال» شده و خواست سرنگونی رژیم را دارند و کسانی مانند خودش وسط را گرفته اند و نقش چاله پر کن را بازی می​کنند. چون مطمئن نیستند که باد از کدام طرف خواهد وزید. (۹)(۱۰)

نیازهای سیاسی جناح «اصلاح طلب» رژیم ایجاد گروه​بندی جدیدی از «جنبش زنان» را ایجاب کرد. عده ای از کمپینی​ها  به «هم​گرائی سبز زنان» پیوستند که چهره​ی مشهور آن زهرا رهنورد همسر میرحسین موسوی است. این هم​گرائی سبز، شاخه​ی زنان جنبش سبز موسوی است و در چارچوب استراتژی و برنامه​ی سیاسی آن عمل می کند.

خیزش مردمی پس از تقلب انتخاباتی احمدی نژاد تقریبا یک​سال به طول انجامید. زنان شرکت​کننده در این جنبش توده​ای اکثرا جوان و سکولار بودند. به لطف خبررسانی خودروی جوانان از خیابان​های تهران این واقعیت کاملا ثبت شده است. اما بر سر «مطالبات» کمپین و شعبه​ی «هم​گرائی زنان» آن چه آمد؟ آیا از خیزش توده​های مردم در سراسر کشور به عنوان فرصتی نایاب برای بالا بردن آگاهی زنان در مورد حقوقشان (آن​طور که کمپین وعده داده بود) سود جستند؟ همه جواب را می​دانند. کمپینی​ها علیه طرح مطالبات زنان در این خیزش سخت تلاش کردند و استدلال کردند که این کار موجب انحراف اذهان از موضوع «عمده» می شود! و این «موضوع عمده» به نظر آن​ها برقرار عدالت انتخاباتی برای موسوی بود. این ها همان کسانی هستند که همیشه هیاهو به راه می​انداختند که «جنبش زنان» ذاتا غیر سیاسی است و قسم می​خوردند که از هر مرکز قدرتی در این جهان «مستقل»اند. بحران​های بزرگ با سرعت و بی​ملاحظه​گی حیرت​انگیزی ماهیت حقیقی همه​ی شخصیت​ها و نهادهای سیاسی و ادعاهایشان را بر ملا می​کند.

کمپین و قوانین جمهوری اسلامی ایران: اصلاح یا پیرایش؟

وقتی کمپین تاسیس شد اعلام کرد که هدفش اصلاح آن رشته قوانین جمهوری اسلامی است که در زندگی زنان تاثیر دارد. قبل از این​که ببینیم کدامین قوانین را می​خواستند اصلاح کنند یا این​که از چه راهی می​خواستند این هدف را برآورده کنند بهتر است نگاهی به ماهیت قوانین جمهوری اسلامی کنیم – بخصوص  در ارتباط با جایگاه زن در جامعه.

باید خاطرنشان کرد که در ایران قانون شریعت (قانونی باستانی که روابط قدرت معینی را دیکته می​کند) نقشی به مراتب مهمتر از هر قانون دیگر دارد. در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مشروعیت خود را از شریعت می گیرد. در سال ۵۷ بنیادگرایان اسلامی بلافاصله پس از اشغال کرسی قدرت  و حتا قبل از تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی قانون شریعت را به مرحله​ی عمل گذاشتند. . خمینی قضات شرع را به هر گوشه​ی کشور روانه کرد و آنان شروع به دستگیری و اعدام دلبخواه کردند. خمینی در کمتر از یکماه پس از قدرت​گیری فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. چند هفته پس از آن «قانون حمایت خانواده» را ملغا کرد و حق صدور طلاق بر عهده​ی اتوریته​های دینی گذاشته شد و سن قانونی ازدواج از ۱۸ به ۱۳ تقلیل داده شد. از زنان حق قضاوت سلب شد و توزیع قرص ضد حامله​گی به زنان بالای ۴۰ سال محدود شد.(۱۱)

در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی، پیوندی است میان قانون شریعت و اشکال و محتوای مدرن یک دولت جهان سومی متعارف – دولتی که از قرن ۱۹ به این سو در بطن نظام سرمایه​داری امپریالیستی جهانی شکل گرفته و توسعه یافته است. 

غیبت کلمه​ی«شهروند» در قانون اساسی جمهوری اسلامی  کاملا مشهود است زیرا مفهوم قانون و حق در جمهوری اسلامی متکی بر تئوری قانون «الهی» و «طبیعی» است. (۱۲) قانون اساسی جمهوری اسلامی خدا محور است و بار تعیین سرنوشت را از روی دوش انسان​ها بر می​دارد!  اصل ۵۶ از قانون اساسی جمهوری اسلامی می​گوید: «حاکمیت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏» و این خدا مردان زمینی خود را در ایران دارد که اراده​ی «الهی» را تفسیر و اجرائی می​کنند. این واقعیت که فقهای اسلام میان خدای مفروض و مردم، رابط هستند به معنای آن است که قشر خاصی فرمانده مطلق حیات هفتاد میلیون ایرانی و کلیه ثروتی هستند که این هفتاد میلیون تولید می​کند و در کشور موجود است. این قوانین به وضوح قالب​بندی یک​رشته روابط اجتماعی ستمگرانه در رابطه با زنان و دیگر اقشار جامعه​اند. این قوانین اتباع را بر حسب مذهب، سلسله مراتب مذهبی، جنسیت به کاست​های مختلف تجزیه می​کنند که طبق قانون دارای حقوق و امتیازات متفاوتی​ند. طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی اکثریت مردم ایران (زنان به​علاوه​ی مردان غیر شیعه) حق رئیس جمهور شدن ندارند. در هر جای قانون اساسی که صحبت از «حق»، «آزادی» و «برابری» شده است بلافاصله اضافه شده: «در انطباق با اصول اسلامی». (مثلا اصل های ۲۰ و ۲۱ از قانون اساسی)

در جمهوری اسلامی، «اصول اسلامی» آن تک خالی است که بر هر حق و حیاتی پیشی می​جوید. اصل ۱۲ می​گوید مذهب رسمی ایران شیعه است و اضافه می​کند که این اصل را هرگز نمی​توان تغییر داد. طبق مقدمه​ی قانون اساسی، کلیه​ی نهادهای سیاسی باید بر پایه​ی «درک ایدئولوژیک» تشکیل شوند و فقط آن کسانی می​توانند صاحب مقام حکومتی شوند که از این امتحان سربلند بیرون آیند.

قانون مجازات های اسلامی که بر پایه​ی آثار فقهای شیعه تدوین شده است، به بهترین وجه ماهیت ارتجاعی و ضد زن نظام جمهوری اسلامی را نشان می​دهد. برای درک ماهیت به​غایت زن​ستیزانه و ستمگرانه​ی این قوانین کافیست نگاهی به قانون دیه/قصاص یا خون بها کنیم که «بهای» حیات یک زن را مساوی با نصف «بهای» حیات مرد و حتا مساوی با «بهای» یک بیضه​ی مرد محاسبه می​کند.

قانون اساسی ج.ا. پیوندی پست مدرنیستی است میان روبنای قرون وسطا با بازار مدرن سرمایه​داری؛ بیان دولت تئوکراتیک مدرنیزه یا دولت مدرن تئوکراتیزه است. فرقی نمی​کند! می​توان آن را به معماری پست مدرن تشبیه کرد. می گویند، طلایه​دار پست مدرنیسم در هنر معماری، بازگشت عتیقات به هنر معماری در عکس العمل به فرمالیسم سرد مدرنیسم است. تصورش را بکنید که بخواهیم این را در مورد روابط اجتماعی به​کار ببریم: در عکس​العمل به روش​های مجرد و سرد بازارهای مالی در داد و ستد حیات مردم جهان، سکوی خرید و فروش برده در کنار بازار سهام وال استریت بر پا کنیم. جمهوری اسلامی همین است. جمهوری اسلامی دولت تئوکراتیک پترو-دلاری است که کلیه​ی آداب سرمایه​داری قرن بیست و یکم را در ترکیب با عتیقاتی چون بردگی زنان به​جا می​آورد. بله، ساختمان​های دل​پذیری توسط مفاهیم پست مدرنیستی تولید شده​اند. اما از زیر خاک درآوردن روابط اجتماعی و رسوم دفن شده و ادغام دوباره​ی آن​ها در کارکردهای جامعه​ی سرمایه​داری اصلا دل​پذیر نیست! بر خلاف گفته​ی نظریه​پردازان پست​مدرن و نسبیت​گرائی فرهنگی، حجاب اسلامی یا باقی زنجیرهای شریعت اسلام نه تنها ترجیحات «فرهنگی» مردم ایران یا دیگر نقاط خاورمیانه نیستند، بلکه احیای آن​ها کلیه​ی روابط اجتماعی ستمگرانه​ی موجود را تشدید کرده است.

قوانین دارای محتوای اجتماعی​اند. قوانین بازتاب روابط اجتماعی حاکم​اند و به آن​ها خدمت می​کنند؛ بخشی از ساختار قدرت هستند؛ این واقعیت را بیان می​کنند که چه طبقاتی دارای حق اعمال قدرت و نفوذ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی بر دیگر طبقات و اقشار اجتماعی​اند. تک​خال «اصول اسلامی» در واقع تک​خال اصول طبقه​ی استثمارگر حاکم است که آب تقدس بر استثمارگری و ستم گری شان پاشیده​اند. مارکس چه بُرا و قدرت​مند گفت که، قانون بیان روابط مالکیت مسلط است و تاکید کرد که حق هرگز نمی​تواند بالاتر از ساختار اقتصادی جامعه و فرهنگی که بوسیله​ی آن شکل گرفته، باشد. این، هم در مورد قوانین سکولار صادق است و هم قوانین اسلامی. و در جمهوری اسلامی به وضوح می​توان نشان داد. در جمهوری اسلامی ایران، گروه​های مالی- صنعتی- زمین​دار بزرگ (که با بازارهای جهانی  تحت سلطه​ی قدرت​های سرمایه​داری امپریالیستی در هم تنیده​اند) نهادهای قدرت را نیز در دست دارند – مثلا نهاد بیت رهبری، سپاه پاسداران و بسیج، شورای نگهبان و مجلس و قوه​ی قضائیه و غیره. آن​ها بر تصویب قوانین و تفسیر قوانین هم سلطه دارند. نهاد ستم بر زن، در قلب این ساختار قدرت جای دارد.

استراتژی سیاسی کمپین یک میلیون امضاء

استراتژی سیاسی کمپین، فعالیت در چارچوب نظام قانونی و سیاسی کنونی و از درون آن بوده است. در انطباق با این سیاست، از همان ابتدا گفتمان اید​ئولوژیک اسلامی را در پیش گرفت. شیرین عبادی که از بنیان​گذاران آن بود (و امروز در تبعید است) همواره مبلغ چیزی به نام تفسیر یا خوانش «واقعی» از جایگاه زن در اسلام بوده است. در راه  القای این باور، فعالین کمپین در استفاده از استدلال​های ابزاری زبردست شده​اند. عبادی و دیگر فعالین کمپین می​گویند، متون اسلامی و به​خصوص قرآن صریح​ترین مفاهیم برابری میان زن و مرد را طرح کرده اند. برای بستن بحث، باز-تفسیرهای الهیاتی  چند آیت​الله مشهور(مانند صانعی) را نیز به​عنوان شاهد «درستی» ادعای خود می​آورند. اما باز- تفسیرهای متون قرآنی و دیگر متون «الهی» شیعه توسط اینان نتوانسته جای دوری برود و نمی​تواند برود زیرا همه ی ان ها حول چارچوب دیدگاه « قانون طبیعی» (که زن و مرد متفاوت آفریده شده​اند) می گردند. در حالی​که، ستم بر زن، مقوله​ای اجتماعی است. این تضاد لاینحلی است که پیشاپیش استراتژی کمپین را محکوم به فنا کرد.

کمپین به هیچ ترتیبی ادغام دین و دولت و مقام انحصاری فقها در تصویب و تفسیر قوانین کشور را به چالش نمی​گیرد. به عبارت دیگر، کمپین می​خواهد نابرابری قانونی زن و مرد را در چهارچوبه​ی حکومت دینی حل کند. کمپین حتا فراخوان لغو قانون دیه را نداده است! بلکه فراخوان برابری خون بهای زن و مرد مسلمان را داده است. این مرا به یاد حدیثی می​اندازد که کاسیا علی در کتابش نقل می​کند. حدیث مربوط به نصایح محمد است راجع به ناقص​سازی آلت تناسلی دختران (به نام ختنه). کاسیا علی در فصلی تحت عنوان «کم کن اما از بین نبر» حدیث را نقل می​کند: «روزی محمد (ص) به زنی که در مدینه دختران را ختنه می​کرد گفت: شدید نبر چون هم برای زن بهتر است و هم برای مرد خوش آیندتر است.» (اخلاقیات جنسی و اسلام. کاسیا علی ص ۱۰۵)

برای روشن کردن درک کمپین از «اصلاح قوانین»، حدیث فوق تشبیه مناسبی ست: اصل ستم​گرانه را نگاه دار اما آن را اصلاح کن. کمپینی​ها معتقدند تنها شانس زنان برای دست​یابی به کوچک​ترین حق، این است که همین دین اصلاح شود و در حاکمیت بماند. بنابراین حاضر نیستند حتا ریگی بر سر راه حکومت دینی بیندازند چه برسد به اینکه آن را به چالش بگیرند.

از همه آشکارتر اینکه کمپین هرگز لغو حجاب اجباری را طلب نکرد.این امر افشاگر ماهیت کمپین است زیرا رد حجاب اجباری موضوع مرکزی شورش زنان در اسفند ۱۳۵۷ علیه  فرمان حجاب اجباری خمینی بود و از آن موقع تا کنون تحمیل حجاب اجباری لبه​ی تیز حملات جمهوری اسلامی به زنان و موضوع محوری درگیری​های روزمره​ی میان زنان و نیروهای انتظامی بوده است. کمپین همواره علیه طرح چنین خواستی بوده است و برایش استدلال تراشیده است زیرا می​دانند مطالبه ی لغو حجاب اجباری، دست زدن به سلسله اعصاب جمهوری اسلامی است و کمپین بارها اعلام کرده است که چنین قصدی ندارد.

با این اوصاف عکس العمل جمهوری اسلامی به فعالیت های کمپین همواره ترکیبی بوده است از فضا دادن به آن و دستگیری های گاه به گاه فعالینش. سرچشمه ی این تناقض در آن است که سران رژیم از یکسو احساس می کنند این نوع فعالیت به خنثی کردن بمب اجتماعی بسیار خطرناکی کمک می کند و از سوی دیگر حتا از صدائی «درونی» در مورد این موضوع اجتماعی انفجاری احساس خطر می کنند.

استراتژی کار در چارچوب قانون شریعت و همچنین اتکاء به جناحی از طبقه ی حاکمه که منافعش عمیقا با حفظ نظام گره خورده است، هر روز بیش از پیش کمپین را در جهت خیانت به منافع زنان کشیده است.

کمپین، مدافع حفظ نظم موجود است. هرگز تلاش نکرده که شاخص های معرف این دولت تئوکراتیک را  لگد مال کند. این واقعیتی است که نوشین احمدی خراسانی دائما به سران جمهوری اسلامی خاطرنشان می کند. وی در یکی از تازه ترین اظهاراتش اعلام کرد که، وظیفه ی «جنبش زنان» پر کردن شکاف میان دولت و ملت است!.(۱۳) این بیانات تحت عنوان «پیروزی جنبش زنان در تولید یک گفتمان تازه نفس» در جلسه ای با حضور زهرا رهنورد به مناسبت سالگرد انقلاب مشروطه ایراد شد و مورد تشویق حضار قرار گرفت. اما گسترش جهش وار شکاف میان دولت و ملت، نفس اینان را برید و ماهیت بغایت ارتجاعی این گفتمان را عریان تر کرد.

نوشین احمدی همواره یکی از بی پرده​ترین و صریح ترین سخنگویان پروژه​ی کمپین و «هم​گرائی سبز زنان» بوده است. همین بی​پرده سخن گفتن برخی از دوستانش را مضطرب می​کند. برای مثال، هایده مغیثی که در چند سال گذشته از حامیان ثابت قدم کمپین (به​خصوص دیدگاه​های نوشین احمدی) بوده است از این اظهارات نوشین که کار «جنبش زنان» را پر کردن شکاف میان دولت و ملت دانسته، ابراز نگرانی می​کند و می​گوید، ممکن است «جنبش زنان» به​طور فزاینده​ای وابسته به «جنبش سبز» شود و این درست نیست زیرا «جنبش سبز»، « … رهبریت نمادین مشخصی با سیاست مشخص و تبعا با روایت و استراتژی خاص درباره آزادی و دموکراسی دارد.» (۱۴)

اما، نوشین احمدی  حرف تازه ای نزده است! وی از سال​ها پیش این سیاست را فرموله کرده و برایش تبلیغ و ترویج کرده است. (نگاه کنید به مقاله ی لیلا پرنیان تحت عنوان «به نام زنان علیه زنان. در نقد دیدگاه های نوشین احمدی» مندرج در نشریه ی هشت مارس شماره ۲۲). آنچه تازه است،  شرایط جامعه است که بیرحمانه نقاب از چهره ها بر می دارد. مغیثی از اینکه پرده ی «استقلال» به اصطلاح «جنبش زنان» افتاده ناراحت است و نه از خطر وابستگی آن به مراکز قدرت. زیرا امری پنهان نبوده و نیست که سیاست​های این «جنبش زنان» کذائی در بیت نجبای اسلام تعیین می​شود. مغیثی بر این واقعیت چشم فرو می​بندد که کمپین یک میلیون امضاء و سپس همگرائی سبز زنان در چهارچوب نگاه و ضرورت​های نخبگان طبقه​ی حاکم شکل گرفته و کار کرده اند.

کمپین هرگز به​عنوان نهاد نقد و اعتراض اجتماعی پایه​گذاری نشد و از ابتدای امر به عنوان پروژه​ای در داخل رژیم طراحی شد. کمپین در واقع نهاد سازمان یافته​ی گرایشی «از درون» است برای چک و چانه زدن با دولت پاتریارکی اسلامی. گفتمان کمپین در خدمت تجدید ساختار ائتلاف​های طبقه​ی حاکمه​ی ایران است. چنین تجدید ساختاری لازمه​ی  تازه نفس کردن دولت سرمایه​داری- فئودالی اسلامی در ایران است. استراتژی کمپین خدمت به این پروسه از طریق ایجاد تغییراتی در ساختار نظام پاتریارکی اسلامی است. بنابراین کمپین را نمی​توان «جنبش زنان» خواند. در بهترین حالت یک گروه لابی در خدمت جناحی از رژیم است که به ضرورت نوسازی روابط جنسیتی پاتریارکی اسلامی برای حفظ نظام جمهوری اسلامی، پی برده است. 

ماهیت ارتجاعی برنامه​ی کمپین دلیل عمده است که چرا نمی​توان آن را «جنبش» خواند. هر جریان سازمان یافته​ای  که بخواهد تبدیل به جنبش زنان شود باید چنان خط مشی سیاسی​ای داشته باشد که روابط خصمانه قدرت زن ستیز حاکم با زنان را آشکار کند و بازتاب  نفرت عمیق زنان از آن باشد؛ باید افق و برنامه​اش فشرده​ی مقاومت زنان و آرزوهایشان باشد. کمپین نه این تخاصم را آشکار می​کند و نه پژواک این  نفرت و مقاومت است. در عوض نماینده و صدای اپوزیسیون وفادار رژیم و احساسات و افق زنان طبقه​ی حاکمه و آن قشری از زنان جامعه است که در حرکت یا جنبش نیستند – زنان خانواده​های متدین؛ که خود را با این حکومت دینی هم مسلک و هم هویت می دانند. این دلیل عمده​ای است که چرا کمپین هرگز خواست لغو حجاب اجباری و کلیه​ی قوانین شرعی و ضد زن جمهوری اسلامی را بلند نکرد. گروه​های لابی یا “ان. جی. او”ها  هرگز نمی​توانند تبدیل به جنبش شوند. این​ها نهادهای «مقاومت» جعلی و شبیه​سازی شده؛ محصولات دوران سلطه​ی ضد انقلاب و به قهقرا رفتن جنبش​های انقلابی در جهان هستند.

حجاب اجباری رابطهی قدرت است

حجاب قبل از جمهوری اسلامی و بعد از آن، دو پدیده​ی اجتماعی کیفیتا متفاوت است. بعد از جمهوری اسلامی، با تبدیل سنت دینی به حکومت دینی، حجاب اجباری یکی از ستون​های حاکمیت قانون و قانون اخلاقی این رژیم شد.

در نتیجه رمانتیزه کردن آن توسط فکر سازان «نسبیت فرهنگی»، ارتجاعی است. حجاب در جمهوری اسلامی ایران نه فرهنگی زنانه بلکه اهرم ستمگری در دست یک طبقه​ی حاکمه​ی دینی-نظامی-اقتصادی بسیار بی​رحم است. محتوای اجتماعی آن عبارتست از پائین راندن زن در سلسله مراتب اجتماعی و قرار دادنش در آن​چه اسلامیون «جایگاه واقعی اش» می دانند. زنان را مطیع نگاه داشتن، کلید مطیع نگاه داشتن کل مردم است. این پدیده هم دارای تاریخ است و هم واقعیت مسلم جاری است. تاریخ آن به فرمان حجاب اجباری خمینی در اسفند ۱۳۵۷ (مارس ۱۹۷۹) باز می​گردد. همان​طور که قبلا گفته شد، شورش پنج روزه​ی زنان خمینی را به عقب راند. این واقعه​ی تاریخی جنبش نوین زنان ایران را متولد کرد. سرکوب و مقاومت به حول حجاب اجباری ۳۲ سال ادامه یافت. سرکوب طبق برنامه​ریزی دولتی و به​طور سیستماتیک پیش برده شده است اما مقاومت خودرو و پراکنده و دارای سازمان​دهی محدود بوده است. اما همین حد از تلاش سازمان یافته آتش مبارزه را در شرایط سخت فعالیت زیرزمینی و همچنین در تبعید فروزان نگاه داشته است.

از آنجا که زهرا رهنورد ستاره ی «هم گرائی سبز زنان» محسوب می شود، بجاست نگاهی به یکی از نوشته های وی در مورد حجاب کنیم. مقاله ی «زیبائی حجاب و حجاب زیبائی» در سال ۱۳۶۶ چاپ شد اما پیش از آن به صورت سخنرانی ارائه شده بود. از آن​جا که نسخه​ی فارسی این نوشته نایاب است (و حتا در اینترنت موجود نیست) مجبوریم به نسخه​ی انگلیسی آن در اینترنت رجوع کنیم.

آسو تهرانی، «زیبائی حجاب و حجاب زیبائی» را این​گونه جمع​بندی می​کند: « رساله​ای است در دفاع از پوشش حجاب. اما آزاردهنده، دفاع وی از حجاب اجباری در ایران و ارائه​ی دلیل و برهان برای آن است … رهنورد مقدمه​ی کتابش را وقف آن کرده که بگوید خدا نقش​های متفاوت بیولوژیک و اجتماعی به زن و مرد اعطا کرده است و حجاب در انطباق با این نقش​ها می​خواهد از بروز بیرونی جاذبه​ی جنسی زن و فشار بر «نقطه ضعف» مرد ممانعت کند. به اعتقاد وی مهار نکردن جاذبه​ی جنسی در غرب موجب بروز دردهای اجتماعی شده و رهنمودهای اسلامی در مورد حجاب کلیدی است برای بهبود بحران​هائی که به​طور اجتناب​ناپذیر از “فعالیت جنسی آزاد و افسارگسیخته” تولید می​شود.» (۱۵)

کتاب مملو از اندیشه​بافی​های افسرده و مالیخولیائی است. علاوه بر استدلال​های الهیاتی-طبیعی، رهنورد برای به کرسی نشاندن نقطه نظر دینی خود در مورد به اصطلاح «طبیعت زن»، آمیخته​ای از استدلال های «الیناسیون»، «پسا استعماری» و «نسبیت فرهنگی» را به کار می​گیرد.او فکر می​کند لغو حجاب در دوران رضاشاه دست​پخت قدرت​های امپریالیستی برای از بین بردن استقلال ایران بود. طبق گفته​ی وی زنان غربی فقط ابزار جنسی هستند. در ذهنیت او، اساسا تفاوتی میان تجارت سکس سازمان​یافته و بی​حجاب بودن زنان شاغل نیست.  همه قربانی پورنوگرافی عمومی هستند.

رهنورد می گوید:«لغو حجاب بزرگترین تراژدی خویشتن اسلامی ما بوده است. … همین که این پرچم متعالی اسلام و اصالت از دست مردم پائین افتاد، جایش را رسوائی، بی ناموسی، آزادی نامحدود، تبه کاری، بیرحمی، خودنمائی، فساد و هرزگی و از بین رفتن کامل آزادی و استقلال گرفت. خدا دست نظام های ستم گر غرب و شرق را که در ۵۰ سال گذشته ما را به مغاک رسوائی  جدائی از خویشتن ِاسلامی  متعالی مان پرتاب کردند، بشکند.» (۱۶)

از نظر رهنورد، نه تنها حجاب زن پرچم اسلام و اصالت است بلکه در کشورهای شرقی و بخصوص در ایران، «زن نماد شرف جمعی یک ملت است.» و تجاوز به این «شرف کلکتیو» موجب از هم پاشیدن روحیه ی آن ملت می شود. وی از این طریق ثابت می کند که امپریالیست ها با لغو اجباری حجاب در واقع به این شرف کلکتیو تجاوز کردند. البته رهنورد نمی​گوید زن مسلمان باید خانه نشین باشد. ۥرل مدل پیشنهادی او در واژه​ی «زن کامل» فشرده است. طبق نظر او زن کامل زنی است که هم دارای «ریشه» و «اصالت» است و هم در جامعه فعال است. منظورش از «ریشه» و «اصالت» داشتن حجاب است.

«زیبائی حجاب و حجاب زیبائی» یکی از تاریک اندیشانه ترین و ارتجاعی​ترین ادبیات زن ستیز است که در جمهوری اسلامی تولید شده است.(۱۷)

 زیر رهبری افق و برنامهی «فمینیسم» اسلامی

ورود زنان طبقه حاکمه​ی اسلامی به درون ائتلافی با فعالین سکولار کمپین کار سختی نبوده. زیرا  برای ورود به چنین اتحادی مجبور نبودند حمایت یا تقویت دولت دینی جمهوری اسلامی و طرز تفکر اجتماعی اسلامی​شان را کنار بگذارند. برعکس، این فعالین سکولار کمپین بودند که کوشیدند مانند آنان فکر و عمل کنند و در این راه مقدار زیادی «کار پژوهشی» نیز کردند تا خود و دیگران را قانع کنند که این زنان، «فمینیست» هستند — اما از نوع اسلامی آن!

عده ای از زنان ایرانی که در دانشگاه های غرب تدریس می کنند و اغلب خود را «سکولار» می دانند به تئوریزه کردن «فمینیسم اسلامی» به مثابه فمینیسم آلترناتیو کمر بستند. آنان برای «اثبات» این که اسلام « ذاتا» اید​ئولوژی مرد-محور و مبلغ یک صورت بندی اجتماعی مردسالار نیست، استدلال های ابزاری و پراگماتیستی را به میدان آوردند و به کار بردن آن ها را آموزش دادند. بر پایه ی این فرض که اسلام ذاتا ایدئولوژی مرد محور نیست نتیجه گیری کردند که جمهوری اسلامی ایران اصلاح پذیر است و همراه با فعالین به اصطلاح «جنبش زنان ایران» دست به تبیین استراتژی «اصلاح» جمهوری اسلامی از طریق «جنبش مسالمت آمیز زنان» زدند.

اما از سوی دیگر، عده ای از پژوهش​گران فمینیست ایرانی در غرب، «فمینیسم اسلامی» را به مثابه شاخه ای از مکتب فکری نظام پدرسالار و مردسالار دانسته و به آن کسانی که این جریان را به​عنوان جریانی مفید برای جنبش زنان قلمداد می کنند، به​شدت انتقاد کرده اند. والنتین مقدم که یکی از مبلغین مشتاق «فمینیسم اسلامی» بوده است شخصیت های اصلی این جدال نظری را به این صورت معرفی می کند: «افسانه نجم آبادی، نیره توحیدی، و زیبا میرحسینی از حامیان «فمینیسم اسلامی» و حامد شهیدیان و شهرزاد مجاب و هایده مغیثی از منتقدین آن …» ( فمینیسم اسلامی- مقدم. در ساینز ۲۰۰۲) (۱۸)

مقدم، خود و دیگر حامیان «فمینیسم اسلامی» را پشتیبان « مقاومت و قدرتمند کردن زنان و تغییر» می داند و منتقدین این جریان را کسانی که، «امکان هر گونه … اصلاح در نظام اسلامی ایران» را رد می کنند. (همانجا ص ۱۱۵۴)

برخی از تئوریزه کنندگان ایرانی  «فمینیسم اسلامی» در گذشته (در دورانی که در تبعید بودند) سازگاری اسلام و فمینیسم را غیر ممکن می دانستند. افسانه نجم آبادی و نیره توحیدی از آن جمله اند. آنان به دلیل اینکه قبلا «استعدادهای نهفته در اسلام» را نمی دیدند از خود انتقاد کردند. نجم آبادی، هنگامی که به «فمینیسم اسلامی» ایمان آورد، از خود پرسید آیا ندیدن چنین شقی در اسلام به دلیل محدودیت های خودش و عدم تمایل به پذیرش چنین امکانی نبود؟ (۱۹)

وجد و سرور نیره توحیدی از کشف چنین شقی او را به آنجا رساند که دعوی خود را تقدیم قضات «فمینیست اسلامی» در مجله زنان کرد و شکایت کرد که مشتی «استالینیست و مائوئیست» در خارج از کشور (منظورشهرزاد مجاب و حامد شهیدیان است) کشفیات او را در مورد ظرفیت های «فمینیسم اسلامی» به نقد کشیده اند. (۲۰)

مهناز متین روند چرخش اینان را چنین توضیح می دهد: «… شماری از آن ها که “فمینیسم اسلامی” را ممکن می دانستند، شیفته و شتابزده، به استقبال آن رفتند و به دفاع تام و تمام از زنانی پرداختند که اغلب متعلق به طبقات حاکم ایران و یا از حامیان سرسخت جمهوری اسلامی بودند… . این فمینیست ها، اعتراضات روزمره ی زنان در برابر سیاست های زن ستیز جمهوری اسلامی را که به مراتب فراتر از مطالبات محافظه کارانه ی “فمینیست های اسلامی” می رفت، در عمل به فراموشی سپردند و اولویت را به داد و ستد نظری با “فمینیست های اسلامی” دادند. فمینیست های پژوهشگر خارج از کشور، بی توجه به اساس و بنیاد زن ستیز احکام اسلام، حتا شروع به “قرائت فمینیستی” قرآن کردند و کوشش در یافتن مفاهیم و واژه هائی که نشان از خوانائی اسلام با برابری حقوق زن و مرد داشته باشد تا از اسلام به عنوان دینی زن ستیز؛ “رفع اتهام” گردد.» (۲۱)

مبلغین «فمینیسم اسلامی» به نظریه​های پست مدرن، نسبیت فرهنگی و پسااستعماری و همچنین فلسفه​ی پراگماتیستی (نسخه ی ریچارد رورتی) تکیه کرده اند تا خود و دیگران را در مورد به اصطلاح «ظرفیت های رهائی بخش فمینیسم اسلامی» قانع کنند.(۲۲) امثال توحیدی با به​کارگیری این تئوری های ابزاری سعی کرده اند تا خود و دیگران را قانع کنند که چرا دادن فراخوان سرنگونی دولت تئوکراتیک در ایران برای رهائی زنان مطلوب نیست و تنها امکان برای بهبود وضعیت زنان همانا کمک به ظهور تفسیری جدید از اسلام است.(۲۳)

حامد شهیدیان به امثال توحیدی و نجم آبادی هشدار داد که خوش​بینی​شان در مورد نقش فمینیست های اسلامی بی پایه و بی مایه است. شهیدیان تاکید کرد که «فمینیست های اسلامی» زنان طبقه حاکمه​اند که تلاش می​کنند بحران جنسیتی را در جمهوری اسلامی که به دلیل تحولات ریشه​دار در میان زنان ایران حادتر می شود حل کنند. حامد شهیدیان در ارزیابی از «فمینیسم اسلامی» به رابطه ی مهم میان آنان و مراکز قدرت در جمهوری اسلامی اشاره می کند. او هشدار می دهد که: «حامیان  “فمینیست های اسلامی” در خارج از کشور به​خصوص آنان که در دانشگاه های غرب تدریس و تحقیق می کنند بر این رابطه ی مهم چشم فرو می بندند.» (۲۴)

شهرزاد مجاب معتقد است که تکیه​گاه حامیان «فمینیسم اسلامی» نظریه​ی نسبیت فرهنگی است و ضمن انتقاد از آن تاکید کرده است که، «برنامه ی “فمینیست های اسلامی” ایرانی برای رفرم ماهیتا پدرسالارانه است. محدوده های آن توسط دولتی تعیین شده است که علیرغم شکاف های درونی اش حاضر نیست در جهت دموکراتیزه کردن روابط جنسیتی حرکت کند. این پروسه ایست که به مقدار زیادی وابسته به جدائی قانون از دین و همچنین دولت از دین است.» (۲۵)

توحیدی برای دفاع از توهماتش نسبت به تغییر از درون نظم و قانون حاکم در ایران استدلال می کند که، «دین به خودی خود ماهیتی مجرد و مجزا از جامعه یا ذاتی تغییر ناپذیر ندارد و مثل هر پدیده ی اجتماعی دیگر، نهاد و ساختاری اجتماعی دارد … لذا تابع قانونمندی های تاریخی و اجتماعی است. …» (۲۶)

اپورتونیسم همواره می تواند استدلالی خوب را در خدمت به چیزی بد به کار گیرد و باور کند که از این طریق می تواند آن را پذیرفتنی کند. خوبست از خانم توحیدی بپرسیم از نظر شما این «قوانین اجتماعی و تاریخی» چیستند و جهانشمولی​شان چیست؟! توحیدی به فراخور «گفتمان»اش دست به بازنویسی تاریخ می زند. او مثال لوتر «کشیش رفرمیست» را می زند که به قول ایشان تلاش هایش «منجر به تضعیف قدرت و اهمیت نقش کلیسا و سلسله مراتب روحانیت در نهاد دین شد. (بدون اینکه خواهان جدائی دین از حکومت باشند.)»(۲۷)

 اما او فراموش می کند ذکری از جنگ های دهقانی خونین که بخشا زیر رهبری این «کشیش رفرمیست» بود و به سرنگونی کلیسای کاتولیک از قدرت سیاسی انجامید به میان آورد. بدون سرنگونی قدرت سیاسی کلیسای کاتولیک، مسیحیت هرگز نمی توانست «اصلاح» شود. او «جدائی عملی و تئوریک دین از دولت» را مدیون روشنفکران «روشنگری» می داند بدون اینکه ذکری از این واقعیت به میان آورد که بدون انقلاب های بورژوائی در اروپا که اتوریته ی سیاسی کلیسا را سرنگون کرد حرفی هم از این «جدائی» نمی توانست در میان باشد. البته که دین پدیده ای اجتماعی است! دین ساختار و نهاد مجموعه ای از روابط اجتماعی معین (و فرهنگ شکل گرفته توسط آن روابط) است و به نوبه ی خود آن روابط را تقویت می کند. چون دین پدیده ای اجتماعی است می توانیم و باید خصلت ستم گرانه  و منسوخ آن را تشخیص دهیم.

بله! دین پدیده ای اجتماعی است. به همین دلیل فراخوان خانم توحیدی مبنی بر اینکه زنان باید «دین و مسجد و منبر و اجتهاد را» از انحصار مردان بیرون آورند و فعالانه در گیر آن شوند، فراخوانی واپس گراست. در واقع وی زنان را تشویق می کند که بیش از پیش تبدیل به سربازان ساختار اجتماعی پدرسالار شوند. وی می گوید: «اگر دسترسی انحصاری آقایان به سلاح دانش، فن سیاست و هنر پایان یافته است، چرا انحصار آنان به سلاح دین و منبر و اجتهاد پایان نیابد؟»(۲۸)

 در میان مردم همواره رویکردهای متفاوت نسبت به روابط اجتماعی ارتجاعی و منسوخ بروز کرده و خواهد کرد: رویکردهای انقلابی رادیکال یا محافظه کارانه (راست). وقتی چنین روابطی توسط قدرت دولتی محافظت می شود، آنگاه راه کارها و رویکردهای محافظه کارانه (راست) تبدیل به همدستی با قدرت دولتی مزبور شده و بنابراین مستقیما ضد مردمی و ارتجاعی است.

ما می دانیم که در جوامع بشری روابط اجتماعی ستم گرانه بدون انقلاب ها و جنگ های داخلی تغییر نیافته اند. برافتادن برده داری در آمریکا بدون جنگ داخلی ممکن نبود. اما این نیز حقیقتی است که روابط اجتماعی پوسیده چون تئوکراسی و پاتریارکی توانسته اند در مواجهه با اقتضای زمانه خود را بازسازی کنند.

«فمینیست» اسلامی های جمهوری اسلامی اولین کسانی نیستند که سعی کرده اند نگرش اسلام شیعه را در زمینه ی روابط جنسیتی بازخوانی کنند. همانطور که حامد شهیدیان مشاهده کرده است، بسیاری از مفاهیم «فمینیست های اسلامی» ایران قبلا توسط آیت الله خمینی، آیت الله مطهری و علی شریعتی و «فمینیست اسلامی» هائی چون زهرا رهنورد طرح شده اند. (۲۹)

همه ی این افراد باورهای اصلی اسلام را بازخوانی کرده اند تا موجودیت اجتماعی زن را که در نتیجه رشد سرمایه داری و همچنین تاثیرات انقلاب های سوسیالیستی قرن بیستم به​طور جدی و بازگشت ناپذیر تغییر کرده است، یک​بار دیگر با شریعت اسلام پیوند زنند. آن ها تلاش کرده اند هم بندهای ایران با بازار جهانی سرمایه داری را محکم نگاه دارند، هم اشکال باستانی پاتریارکی را احیاء کنند. هزینه ی این «هم خر و هم خرما» را زنان ایران پرداخته اند زیرا نتیجه ی این ترکیب، شدیدتر شدن ستم پاتریارکی بوده است. اگر بخواهیم برای فهم مسئله مقایسه ای تاریخی کنیم قرعه به نام  وضعیت برده ها در جنوب آمریکا می افتد که با اتصال تولید پنبه در پلانتاژهای برده دار در جنوب آمریکا با صنایع نساجی سیری ناپذیر انگلستان، وضعیت برده ها هولناک تر و بیرحمانه تر از پیش شد. 

طرفداران «فمینیسم اسلامی» همچون والنتین مقدم، صحبت از «پی آمدهای وسیع تر الهیات فمینیستی» می کنند و از منتقدین خود می پرسند چرا این جنبه  را نمی بینند. (۳۰)

اما سوال واقعی این است: «پی آمدهای وسیع تر» قلمداد کردن «فمینیسم اسلامی» به​عنوان جنبشی رهائی بخش، چه بوده است؟ تاثیر تبلیغ پروژه هائی که به​طرز موذیانه ای «تغییر» را جعل و شبیه سازی می کنند و در واقع به حفظ نظم کهن خدمت می کنند همواره عبارت بوده است از گسترش گیجی و سرخوردگی و یاس در میان ستمدیدگان و این ماجرائی است که در دوره های تیره و تار نبود جنبش های انقلابی در جهان، مکرر در نقاط مختلف جهان رخ می دهد. زمانی که تغییرهای وعده داده شده از راه نمی رسند آنگاه خبرگان شروع می کنند به بازتعریف «تغییر» و «پیشرفت» و پائین آوردن افق انتظارات ستمدیدگان که چیزهای کوچکتری را آرزو کنند و همراه با این ها بگویند: آنچه هست مقبول است چون فقط آنچه هست، ممکن است.

برای مثال نگاهی کنیم به «گزارش کشوری» نیره توحیدی در مجله ی «فریدم هاووس» به تاریخ دسامبر ۲۰۱۰ در مورد وضعیت زنان ایران: «فعالین حقوق زنان کارزارهای وسیعی برای حقوق برابر راه انداخته اند که در چارچوب پارامترهای تعیین شده توسط تئوکراسی، موفقیت آمیز بوده اند. معذالک، چارچوبه ی کلی قانون تبعیض آمیز است و زیربنای تئوکراتیک دولت مرتبا عناصر مترقی و دموکراتیک آن را بلا اثر می کند.» (۳۱)

شگفت انگیز آن است که «پارامترهای تعیین شده توسط تئوکراسی» شده است محک اندازه گیری برای موفقیت فعالین حقوق زنان! و شگفت انگیزتر آنکه قانون این تئوکراسی دارای «عناصر مترقی و دموکراتیک» هم هست.

توحیدی گزارش خود را اینطور ادامه می دهد: «طبق اصل ۴ قانون اساسی، شریعت تنها منبع قانون گذاری است. بنابراین، هر تغییر یا رفرمی در رابطه با حقوق زن وابسته است به نفوذ سیاسی علما (روحانیون اسلامی) و تفسیر آنان از اسلام.» (۳۲)

نگاهی به «توصیه های» توحیدی به رژیم جمهوری اسلامی ایران، مجلس، شورای نگهبان و غیره خیلی افشاگر است. ماهیت ناگوار گزارش دادن به یک نهاد بین المللی وابسته به نظم جهانی و توصیه نامه نوشتن به مراکز قدرت جمهوری اسلامی را که کنار بگذاریم، جالب توجه آن است که «توصیه های» ایشان با  دقت بسیار جفت و جور شده اند که مبادا باعث دلخوری قدرت مردان شود. پس از بخشی که او قانون مجازات سنگسار را بحث می کند و به درستی خاطرنشان می کند که، «ایران و سودان تنها کشورهای با اکثریت مسلمان هستند که سنگسار را در قوانین جنائی خود گذاشته اند» (۳۳) خواننده فکر می کند که توحیدی حتما لغو این قانون شنیع را جزو «توصیه های» خود خواهد گذاشت. اما این​طور نیست. ایشان به حکومت ایران «توصیه» می کنند که: «این قانون مجازات باید میان تجاوز به معنای رابطه ی جنسی که مورد توافق متقابل نیست و رابطه ی جنسی بیرون از ازدواج که با توافق متقابل همراه است، تمایز بگذارد.» (لازم به توضیح است که در این قانون مجازات، هم زنان قربانی تجاوز مجازات می شوند و هم زنانی که به میل وارد رابطه ی بیرون از ازدواج می شوند).

واقعا شگفت انگیز است که یک معلم و پژوهش​گر حقوق زنان و چپ سابق می تواند تا بدان حد سقوط کند که سنگسار زنانی که به میل وارد رابطه ی جنسی بیرون از ازدواج می شوند را بگذارد و بگذرد! شاید جواب خانم توحیدی این باشد: اگر لغو کامل این قانون مجازات اسلامی را طلب کنیم، فاصله ی ما با رژیم زیاد می شود و این عین افراط و چپ روی است! باید ارزش گام های کوچک و واقعی به سوی تغییر را بدانیم! هیچ چیز زیباتر از دستاوردهای کوچک و گام های آهسته نیست!

توحیدی توصیه می کند: «مجلس باید طرح قانونی را برای ممنوعیت خشونت خانگی ارائه کند …». اما توصیه نمی کند که قوانین خشونت بار پشتوانه ی «خشونت خانگی» را لغو کنند. قانون، حامی «قتل های ناموسی» است و توحیدی این را می داند. وی هیچ «توصیه ای» در مورد لغو این قوانین بردگی نمی کند. مضافا، مگر نمی داند که خشونت خانگی (مشخصا قتل های ناموسی) در دوران جمهوری اسلامی تحت تاثیر گسترش «آگاهی» مردان در مورد «حقوق شرعی» شان ابعاد سرسام آور به خود گرفته است؟

«گزارش کشوری» خانم توحیدی نمونه ی سقفی است که کمپینی ها همواره برای مقاومت زنان کشور تعیین کرده اند. می توان دید که چگونه ترمزی بر ذهنیت و عملکرد زنانی بودند که با پیوستن به کمپین قصد مبارزه علیه نظام زن ستیز جمهوری اسلامی را داشتند.

از کسانی که تعامل و چک و چانه ی زنان پدرسالار با نظام پدرسالار را «فمینیسم بومی» نامیده و از آن به وجد می آیند، انتظاری بیش از این بیهوده است.

«فمینیست های اسلامی» قوانین و جنایت هائی را که قلب سرکوب دولتی زنان را تشکیل می دهد محکوم نکرده اند. در واقع سرمقاله ی اولین شماره ی مجله زنان اعلام می کند که «کفار و دشمنان اسلام» مخالف حجاب اند. (نقل شده توسط شهیدیان. همانجا. ص ۶۲۵) آنان هرگز اشاره ای به جنایات جمهوری اسلامی در سراسر دهه ی ۱۳۶۰ (در دوره ی نخست وزیری موسوی) علیه زندانیان سیاسی زن – مانند تجاوز به دختران باکره ی مجاهدین خلق – نکرده اند. حتما خانم توحیدی می داند که این جنایات بر پایه ی فتوای «علما»ی عالم به ظاهر و باطن آیات قرآنی و احادیث اسلامی انجام می شد. خوبست به ایشان توصیه شود که حداقل برای غنی سازی «گزارش کشوری» و «توصیه های» ماکیاولی اش از این فاکت تاریخی برای اثبات قدرت «علما» در تعیین سرنوشت زنان استفاده کند.

«فمینیسم اسلامی» کلنجارهای درونی الهیات اسلامی و حکومت اسلامی است. اما پژوهشگران «سکولار» ایرانی در غرب، آن را سیاست رهائی بخش تلقی کرده و جایگاه «جنبش زنان» را به آن داده اند. این عملیات محیر العقول فقط از عهده ی چارچوبه های فکری پست مدرنیستی  دست راستی بر می آید. اینان از یکسو، تسلیم طلبی و همکاری با حکام زن ستیز را عین واقع گرائی تلفی می کنند و از سوی دیگر، از مقاومت و مبارزه ی واقعی به خشم آمده و آن را گزافه گوئی اتوپیائی احمقانه می خوانند.    

ادامه دارد… بخش بعدی: فمینیسم اسلامی و مرزهای جاودانه ی طبیعت!

توضیحات

۱-       «سال صفر» نام مستندی در مورد شورش ۵ روزه ی زنان ایران علیه فرمان حجاب اجباری خمینی در اسفند ۱۳۵۷ است که توسط یک گروه فمینیست فرانسوی که آن زمان به ایران سفر کرده بودند تهیه شد و خدمت بزرگی به ماندگاری این خیزش کرد.

۲-       مقالات آذر درخشان در  نشریه ی هشت مارس شماره ۱۲ و سایت هشت مارس قابل دسترس است.www.8 mars.com– مقالات آذر درخشان بر نوشته های زیر از نوشین احمدی خراسانی استوار است: نوشین احمدی خراسانی «با نیاز زمانه» در مجله جامعه سالم شماره ۳۴ سال ۱۳۷۶ و هم چنین کتاب مجموعه مقالات نوشین احمدی بنام «زنان زیر سایه پدر خوانده ها» منتشر شده است. /از همین نویسنده در مقاله ای به نام « از محافل زنانه تا تشکل های مستقل زنان – اسفند ۷۶»،کتاب مجموعه مقالات نوشین احمدی بنام «زنان زیر سایه پدر خوانده ها» /نوشین احمدی – پیام به کنفرانس بنیاد پژوهشهای زنان ایرانی در مونترال کانادا – هشتم تیرماه ۷۸ / «با نیاز زمانه» – تابستان ۱۳۷۷، در مجموعه «زنان زیر سایه پدر خوانده ها»/ «دورنمای جنبش اجتماعی زنان»- تابستان ۱۳۷۷/  فمینیسم اسلامی در نگاهی به روزنامه زن و مجله زنان – سال ۷۷/ ما از «بیرون» به خودمان می نگریم؟ اسفند ۱۳۷۹/مجله زنان شماره ۱۵ – سال ۷۷ ، بهترین ها و بدترین ها برای زنان/ فرهنگ «حق مدار» در مقابل فرهنگ «قیم مدار» – اسفند ۷۸، »،کتاب مجموعه مقالات نوشین احمدی بنام «زنان زیر سایه پدر خوانده ها»/ «تشکل های زنان: بررسی جایگاه و عملکرد آنان»– دی ۷۸/ «تمکین زن ایرانی، شیوه معتاد زندگی اوست!» ۱۳۷۴/ نوشین احمدی – تریبون فمینیستی – اسفند ۱۳۸۲ (از تجربه ای زنانه، در پارک لاله تهران)/ نوشین احمدی خراسانی – تریبون فمینیستی – شنبه ۲۳ آبان ۱۳۸۳ (آیا سازمان های زنان از تحلیلگران آمریکایی مشاوران بهتری نیستند؟)/ نوشین احمدی خراسانی – تریبون فمینیستی – ۳۱ مارس ۲۰۰۵ (رفراندوم برای تغییر قوانین ضد زن)/ نوشین احمدی خراسانی – تریبون فمینستی – ۲۲ آوریل ۲۰۰۵ («قربانی سازی» از زنان در گفتمان سیاسی)/ نوشین احمدی خراسانی – تریبون فمینیستی – ۰۱ آوریل ۲۰۰۵ (جنبش مهاجران و رفراندوم در ایران)

۳-       بیانیه ”یک میلیون امضاء“ برای تغییر قوانین تبعیض‎آمیز

۴-       تغییر برای برابری شماره مقاله ۳۳۸- مریم حسین خواه- شنبه ۳۰ دی ۱۳۸۵/ نشست روابط عمومی کمپین با فعالین جنبش زنان- ناهید جعفری- دوشنبه ۳۰ بهمن ۱۳۸۵

۵-       فریده غیرت: تغییر قوانین تبعیض آمیز، خلاف شرع و مقابله با نظام نیست گفت و گو: محبوبه حسین زاده- جمعه ۲۱ مهر 1385

۶-       دو سال زندگی مشترک در کمپین: با حفظ ”حق طلاق“نوشین احمدی خراسانی – یکشنبه ۱۰ دی ۱۳۸۵ برابر با ۳۱ دسامبر ۲۰۰۶

۷-        آذر درخشان. توجیه قوانین نابرابر یا تغییر قوانین نابرابر؟ آذر درخشان – ۳ مارس ۲۰۰۷

۸-       http://www.cpiran.org/Zanan/azar.htm

۹-       نوشین احمدی خراسانی – ۲۵  مرداد ۱۳۸۹

۱۰-   http://www.feministschool.com/spip.php?article5496

۱۱-   سرکوب قانونی زنان. ارائه شده توسط جمیله ندائی. در مجله ی هشت مارس ارگان سازمان زنان هشت مارس (ایران-افغانستان) 

۱۲-   جوهر تئوری کلاسیک «قانون طبیعی»، اخلاق است. در این مفهوم «چه باید» و «چه نباید» امری قراردادی (کنوانسیونی) نیست بلکه امری مشتق شده از «طبیعت» است. در این نگرش، پیروی از قانون طبیعی ضروری است حتا اگر در متن قانون مدون نشده باشد. در یونان قدیم کونوانسیونیست ها ( قراردادگرایان) می گفتند قانون اخلاق صرفا محصول جامعه و قراردادهای اجتماعی ست و به این معنا، قابل تغییر است.اما افلاطون، ارسطو و سیسرو نظریه ی مخالف را داشتند و اخلاق را مشتق از طبیعت و ازلی و ادبی می پنداشتند.

۱۳-   نوشین احمدی خراسانی. پیروزی جنبش زنان در تولید گفتمان تازه نفس- ۲۵ مرداد ۱۳۸۹

۱۴-   مغیثی-اصلاح طلبی راهی دشوار و حساس است، شبیه روی بند راه رفتن- ۱۴ شهریور ۱۳۸۹ (سپتامبر ۲۰۱۰)

۱۵-   تبانی: امپریالیسم غرب و بنیادگرائی اسلامی. آسو تهرانی. دانشگاه تورنتو. مه ۲۰۱۰ در کنفرانس مخالفت: سیاست و شعر در مقاومت زنان، دانشگاه تورنتو.

۱۶-   زهرا رهنورد. زیبائی حجاب و حجاب زیبائی. بخش «تراژدی لغو حجاب». انگلیسی.   Beauty of Concealment and Concealment of Beauty

۱۷-     در جریان کارزار انتخاباتی سال ۸۸ برای موسوی رهنورد ضمن ظاهر شدن در کنار شوهرش در زیر چادر از چارقدهای رنگارنگ استفاده می کرد که مورد انتقاد بنیادگرایان اسلامی جناح حاکم قرار گرفت. جواب او این بود که: همه رنگ ها متعلق به خداست! برخی از کمپینی ها از این حرکت رهنورد به وجد آمدند و او را تحسین کردند که چقدر شجاع است. یعنی برای شجاعت هم سقف تعیین کردند. اما این نوع مشاجرات الهیاتی همواره در حوزه های دینی در جریان بوده است منجمله بر سر «رنگ». نمونه ای از این نوع مباحث که در میان نقاشان اسلامی دوران سلجوقیان جریان داشت در رمان «نام من سرخ است» اورهان پاموک به تصویر کشیده شده است.

۱۸-   Moghadam, “Islamic Feminism” in Signs. 2002

۱۹-   نجم آبادی. کنکاش شماره ۱۲. همچنین نقل شده توسط شهیدان در ایران نامه

۲۰-   نامه ی توحیدی به مجله ی زنان شماره ۲۹. همچنین نقل شده توسط شهیدیان در ایران نامه ص ۶۲۸.

۲۱-   مهناز متین. اسلام و مسئله ی زن پس از انقلاب بهمن: سه مرحله، سه پرسش. ۷ مارس ۲۰۰۸.

۲۲-   توحیدی. فمینیسم اسلامی: یک چالش دموکراتیک یا چرخش تئوکراتیک؟ کنکاش شماره ۱۳ ص ۱۴۳. همچنین نگاه کنید به مصاحبه ی موسوی خوزستانی با کاظم علمداری

۲۳-   نیره توحیدی. همانجا ص ۹۶-۹۸

۲۴-   شهیدیان. فمینیسم اسلامی و جنبش زنان در ایران. ایران نامه شماره ی ۴ پائیز ۱۹۹۸. ص ۶۱۷. همچنین به فصل دوم و سوم کتاب شهیدیان «زنان ایران: صدای در حال ظهور در جنبش زنان. به انگلیسی و همچنین ص ۶۳۳

۲۵-   Theorizing Politics of “Islamic Feminism”- شهرزاد مجاب ۲۰۰۱.  تئوریزه کردن سیاست «فمینیسم اسلامی».

۲۶-   توحیدی. فمینیسم اسلامی: یک چالش دموکراتیک یا چرخش تئوکراتیک؟ مجله ی کنکاش شماره ی ۱۳ ص۱۱۱

۲۷-   همانجا ص ۱۰۹

۲۸-   همانجا ص ۹۸

۲۹-   شهیدیان. همانجا ص ۶۱۷

۳۰-   مقدم. همانجا ص ۱۱۶۳

۳۱-   N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010

۳۲-   همانجا ص ۱۲۵

۳۳-   همانجا ص ۱۳۴

بخشِ دوم: فمینیسمِ اسلامی و حصارهای جاودانهی طبیعت!

باید خاطرنشان کنم که پژوهش‪گرانِ «فمینیسمِ اسلامی» که اغلب خود را سکولار می دانند در تلاش برای اثباتِ فمینیستی  بودن این جریانِ ایدئولوژیک- سیاسی، نظریه ها و مفاهیم مورد استفاده ی آنان را درست بازتاب نمی ​دهند. به همین دلیل بایدگفت آنان در موردِ «فمینیسمِ اسلامی» پژوهش نمی​ کنند  بلکه برایش بازاریابی می​کنند. مثلا افسانه نجم آبادی استفاده از مفاهیمِ جنسیتی توسطِ «فمینیست​های اسلامی» را مثبت تلقی می​کند و آن را چنین تفسیر و برایش بازاریابی می​کند که، «فمینیست​های اسلامی» تفاوت​های طبیعی میانِ زن و مرد را دلیلی بر برتری  مرد بر زن نمی​دانند و به زعمِ نجمآبادی، این امر فرصت​های جدیدی را برای کسبِ برابری فراهم می​کند.(۱)

 اما واقعیت چیست؟ «فمینیست​های اسلامی» دارای نظراتِ ذات​گرا (essentialist) در موردِ نقش​های طبیعی و طبیعتِ مرد و زن هستند. بر این پایه معتقدند که تقسیمِ کارِ ستمگرانه در خانواده ی پدرسالار امری «طبیعی» است و نه اجتماعی. برای مثال جمیله کدیور معتقد است که معضلِ تبعیضِ جنسیتی در جوامعِی که اکثریت مسلمان هستند به این دلیل بُروز می​یابد که در این جوامع به اندازه ​ی کافی به وظایفِ طبیعی​ زنان هم​چون زنانگی و مادری و بزرگ​کردنِ فرزندان ارج و احترام گذاشته نمی​شود. (تاکید از من است.)(۲)

 در بینشِ «فمینیسمِ اسلامی»، جنسیت و روابطِ میانِ دو جنس، به​طورِ قطع متصل است به آن​چه نقش​های «طبیعی»​ مردان و زنان می​دانند. «فمینیست​های اسلامی» تمایزاتِ اجتماعی​ میانِ زن و مرد را به تمایزاتِ بیولوژیک میانِ دو جنس منتسب می​کنند و در پی آن، کیشِ مادری و هم​سری را توجیه می​کنند. این دقیقا همان کاری است که در همه ی جوامعِ طبقاتی از برده​ داری تا سرمایه​ داری می شود. حال آن​که مقوله ​های «زن» و «مرد» مقوله ​هائی با تعینِ اجتماعی​ اند. پروسه​ های اجتماعی، تمایز و تفاوت «زن» و «مرد» را به​وجود آورده است. حال آن​که نرینگی و ماد​گی منشاءِ بیولوژیک دارد.

 مجله​های “زنان” و “فرزانه” که توسطِ «فمینیست​های اسلامی» منتشر می​شد مملو از مفاهیمِ کیشِ مادری و کیشِ هم​سری و دیگر کیش​های مستخرج از تئوری​های قانونِ طبیعی هستند. مثلا دکتر ناهید مطیع جنبشِ فمینیستی​ غرب را به بادِ انتقاد می​گیرد که، نقش​های «طبیعی»​ کدبانوگری و مادری زنان را  واژگون کرده است.(۳)

 اینان «حقوقِ» زنان را در چارچوبه​ی «قانونِ طبیعت» و عدالت را با رعایتِ «قانونِ طبیعت» معنا می​کنند «طبیعت»گرائی این تاریک​اندیشانِ اسلامی در واقع استدلالِ سیاسی و ایدئولوژیک​شان برای تحمیلِ این حکمِ ارتجاعی است که «حق» نمی ​تواند از نقش​هائی که روابطِ اجتماعی​ حاکم برای اقشارِ مختلفِ مردم تعیین کرده فراتر رود و این نقش​های اجتماعی (روابطِ اجتماعی و طبقاتی حاکم) جاودانه هستند. در قاموسِ اینان، «حق» و «عدالت» را باید در چارچوبه​ی حاکم جست​وجو کرد.

 هر «حق»ی که در چارچوبه​ی «حقوقِ طبیعی» گنجانده شود برای توجیهِ خود ناگزیر به توسل به یک مرجعِ آپریوری (پیشینی) است. افلاطون (که یکی از منابعِ فلسفی آیت الله خمینی بود) در کتابِ جمهوری به صراحت حقِ طبیعی را شرح می​دهد: «به آنان بگوئید که همه​ ی شما در شهر برابر هستید اما وقتی خدا شما را می​آفرید در قالبِ کسانی که شایسته​ ی فرمان​روایی​ هستند طلا ریخت و در قالبِ هم​دستانِ فرمان​روایان نقره و در قالبِ دهقانان و صنعت​گران، آهن و برنج …» (۶)

  اما ماهیتِ «حق» هیچ ربطی به ادعاهای «خدایی» و «طبیعی» و غیره ندارد. «حق» خصلت و ماهیتی اجتماعی دارد و نقطه ​ی رجوعِ آن، خود روابطِ اجتماعی میانِ انسان​هاست. مفهومِ حق در رُمِ باستان با برده​ داری و پدرسالاری پیوند داشت. در آن چارچوب حقِ مالکیت شاملِ مالکیت بر زن و فرزندان و برده​ها می​شد. در رُمِ باستان «شخص» ((Person به کسانی اتلاق می​شد که برده نبودند و خود بر اشیاء و برده​گان «حق» داشتند. اما در عصرِ مدرن هر انسان یک شخص است که صرفا بر اشیاء حق دارد.

 مقوله​های مدرنی چون «حقِ» جهان​شمول را در هیچ یک از متونِ مذهبی نمی​توان یافت. ایده ​ی مدرنِ «حق» زمانی متولد شد که به مثابهِ یک پدیده ‪ی اجتماعی و تاریخی تعریف شد و هم​راه بود با لغوِ فئودالیسم و ظهورِ سرمایه​داری و در واقع بازتاب روبنائی غلبه ی روابطِ کالائی در جامعه است. در نظامِ حقوقی مدرن (تحت نظامِ مالکیتِ خصوص​ی سرمایه ​داری) هر کس یک شخص است و شخصیتِ هر فرد، حداقل، در شکلِ مالکیت بر کار و بدن و حیاتِ خود به ظهور می​رسد. در سرمایه ​داری، حقِ مجرد، ظرفیتِ کاری هر فرد را (نیروی کارش را) تبدیل به دارائی قابلِ مبادله می​کند. در این نظام افراد خریدوفروش نمی​شوند اما نیروی کارِ بدنی و فکری​شان خریدوفروش می​شود.(۴) تفاوتِ میانِ کارگر و برده به مثابه طبقاتِ اجتماعی در این​جاست.

 درشریعت اسلامی ، «حق» یک مقوله ی جهان شمول نیست. بلکه بر پایه ی ویژگی هایی چون جنسیت و ایمان به سلسله​مراتبِ مذهبی تعریف می شود. نیره توحیدی در «گزارشِ کشوری» ی خود به «فرید م هاووس»(Freedom House)  ادعا می​کند که قانونِ جمهوری اسلامی ایران از زنان در مقابلِ برده​ داری حمایت می کند.(۵) اما این واقعیت ندارد. شریعت و نظامِ قانونی جمهوری اسلامی شاملِ داشتنِ حق بر آدم هاست: شوهر بر همسر و فرزندانش حق دارد. بر پایه ‪ی این حق شوهر می​تواند زنش، معشوقِ زنش و هم​چنین فرزندانِ خود را بِه قتل برساند. در برده​داری، برده​ها جزوِ منابعِ طبیعی محسوب می​شدند و نمی​توانستند «شخص» صاحبِ حق باشند. در شرع و نظامِ قانونی جمهوری اسلامی زن یک شخصِ کامل محسوب نمی​شود، زیرا شرع زن را منبعِ طبیعی​ تولیدِ مثل می​شمارد و به وی شخصیتِ حقوقی- قانونی کامل نمی​دهد. به او به صورتِ قطعه زمینی که می​توان خرید و فروخت می​نگرد. اخلاقیاتِ مربوط به رفتارِ جنسی زن در شریعت اسلام از این بینش بر می​خیزد.

 در هر عصر، آزادی به معنای چالشِ روابطِ اجتماعی پوسیده و تغییر آن است. شالوده​ های روابطِ اجتماعی برده​ داری از طریقِ مبارزاتِ طبقاتی خونینی هم​چون قیامِ برده​گان از میان رفت. روابطِ ارباب- برده دست​خوشِ تغییر و تبدیل به روابطِ فئودال-دهقان شد. روابطِ فئودالی نیز با طغیان​های اجتماعی مواجه شده و از بین رفت. بعد از آن مردم به مثابه دارند​گانِ کالا (که شاملِ کالائی به نامِ نیروی کار نیز هست) با یک دیگر واردِ رابطه شدند و جامعه بر آن پایه بنا شد. سرمایه ​داری نیز با طغیان​ها و انقلاب​هائی روبه​ رو شد که هدف​شان پشتِ سر گذاشتنِ این نظامِ پوسیده ‪ِ​ی اجتماعی همانندِ نظام​های اجتماعی گذشته است. در تمامِ این فرآیند، هم​راه با تغییرِ نظام​های اجتماعی، نهادِ خانواده (پدرسالاری) نیز دست​خوشِ تغییر شده است؛ اما هرگز ریشه​ کن نشده و  همواره  توسطِ روابطِ اقتصادی ​اجتماعی مسلط از نو بازسازی و بخشی لاینفک از کارکردِ آن شده است. با استقرارِ حکومتِ دینی در ایران بسیاری از مختصاتِ پدرسالار​ی کهن احیاء و قانونی شد.

 نظامِ حقوقی یک پدیده​ ی اجتماعی است و روابطِ قدرتِ جامعه را بازتاب می​دهد. (۴) بر خلافِ قوانینِ طبیعت، نظامِ حقوقی و قانون ساخته ​ی دستِ انسان است و به​دستِ انسان تغییر می​کند. جوامعِ انسانی​ بسیار پویا و متغیر بوده​اند – به​خصوص در صدسالِ گذشته.  همواره میانِ آن​چه «هست» و آن​چه «باید باشد» تنش بوده است و این تنش منجر به تغییر در روابطِ اجتماعی و نهادهای جامعه شده است. آن​چه «فمینیسمِ اسلامی» را ارتجاعی می​کند مقاومتِ آن در مقابلِ این ضرورتِ اجتماعی است.

 جمهوری اسلامی برای احیای شریعت و تحمیلِ آن بر جامعه قدرتِ دولتی​ اش را بی​رحمانه به​کار گرفت و تابع کردن زنان دیرک این تلاش بود. اما زنان مقاومت کردند و همواره برای پروژهی اسلامی کردنِ جامعه سرچشمهی بحران بودند. ظهورِ جناحِ «اصلاح طلبِ» حکومت و «فمینیست های اسلامی» به عنوان شاخه ای از آن تکاپوئی بود برای حلِ این بحران. اما راهِ حلِ این بحران در سرنگون​کردنِ دولتِ تئوکراتیک جمهوری اسلامی و جدا​یی دین از دولت است. این جدائی به معنای گسستِ کامل از شرایطِ اجتماعی حاکم در جوامعِ باستانی فئودالی و برده​ داری است که افرادی مُکلَف به تبعیت از افرادِ دیگر بودند.

قدرتِ دولتی، اسلامیکردنِ پدرسالاری در ایران

طرحِ مسئله​ی ستم بر زن در ایران بدونِ طرحِ نقشِ قدرتِ دولتی در آن، از عجایبِ روزگار است. «کمپینِ یک​میلیون امضاء» و «فمینیست​های اسلامی» همواره شورشِ ۵ روزه ​ی زنان علیهِ فرمانِ حجابِ اجباری خمینی در اسفندِ ۱۳۵۷ را از صفحاتِ تاریخِ مبارزاتِ زنان حذف و گفتگو در باره ی آن را سانسور کرده​ اند. دلیل اصلی اش آن است که این تاریخ، ادعاهای جعلی آنان را برمَلا می کند. اینان تاریخ را دست​کاری می​کنند تا بتوانند خود را به​عنوانِ «جنبشِ زنانِ ایران» و «آغازِ» آن جا بزنند. در حالی​که شورشِ زنان در سالِ ۵۷، آغازِ فصلِ نوین و ادامه​دارِ جنبشِ مقاومتِ زنانِ ایران بود و چه به​جا بود شعار اصلی آن، که: «ما انقلاب نکردیم تا به عقب برگردیم!»

 در جمهوری اسلامی حجاب و ارتجاعی ترین ارزش​های اخلاقی زیرِ سرنیزه به زنان تحمیل شد. به​تدریج بسیاری از باورهای کهن و عاداتِ سنتی که در میانِ مردم کم​رنگ شده و حتا از بین رفته بودند دوباره سربلند کردند و با حمایت قانون، گسترش یافتند. تاریخ​پژوهِ معاصرِ ایرانی “ژانت آفاری” برپایه ​ی تحقیقاتِ دقیق و گسترده به این نتیجه رسیده است که مجازات شرعی زِنا با وجودِ قدمتِ ۱۴۰۰ ساله تقریبا در ایران رخت ​بَربسته بود و تنها در دوره ​ی اخیر و به​خصوص در جمهوری اسلامی ما شاهدِ پدیده ​ی «قتل​های ناموسی» هستیم و تقریبا هیچ گزارشی در مورد این​که رژیم​های قبلی مجازاتِ زِنا را عملی می​کردند در دست نیست.(۸) در جمهوری اسلامی ایران، قانون پشتوانه​ قتل​های ناموسی شد. این فاجعه آن​چنان گسترده است که طبقِ گفته ​ی رئیسِ پلیسِ خوزستان، « ۴۰ درصدِ قتل​های استان خوزستان قتل​های ناموسی است. ۷۵ درصدِ ناپدیدشد​گانِ استان دختران و زنان بوده و دلیل آن فرار از خانواده است.»(۹)

 نکته در آن است که جمهوری اسلامی بدونِ دست​ یازیدن به سرکوبِ دولتی وسیع نمی​توانست حجاب را تبدیل به پوششِ زنان کند و روابطِ پدرسالاری را اسلامی کند. این کار بدونِ وضعِ قوانین، نیروهای بسیچ و سپاه، گشت​های اخلاق، دادگاه​ها و زندان​ها، عمل​کردِ اداری، کنترلِ دولتی نظامِ آموزشی، ماشینِ تبلیغاتی دولتی، تحمیلِ محرومیتِ اقتصادی ناممکن بود. طی سه دهه بخشِ مهمی از سوخت و ساز و کارکرد دولتِ جمهوری اسلامی به حول کنترل رفتار اجتماعی و اخلاقیات این قشر و سرکوب آن شکل گرفته است. تحمیل اخلاق اسلامی به زنان تبدیل به چسبِ ایدئولوژیک هیئت حاکمه ی اسلامی شده و شاخص مهمی از اتحادِ آنان است.

 واکنشِ بیرحمانه ی رژیم به طغیانِ زنان و مقاومتِ آنان در مقابلِ حجاب و ارزش​های اسلامی، بی‏دلیل نیست. خصلتِ ستم بر زن در ایران بسیاری از تضادهای نظام را در خود فشرده می​کند و خصلتِ طغیانِ زنان تهدیدی جدی برا​ی نظام است. طبقاتِ حاکمه​ی ایران (تمامِ جناح​ها) نسبت به این موضوع رویکرد و رفتاری بسیار آگاهانه دارند. طغیانِ زنان از زمان به​وجود آمدنِ جمهور​ی اسلامی​ ایران، بافتِ این نظام و عمل​کردِ آن را به چالش گرفته است. برا​​ی همین، نظام مجبور به تهدید و ارعابِ زنان است تا بتواند آنان را «سرِ جای خود» بنشاند. برای جمهوری اسلامی تحمیلِ حجاب و اخلاق اسلامی دارای بُعد امنیتی و در واقع بخشی از دُکترینِ امنیتی آن است. برای مثال نگاهی کنیم به «طرحِ ارتقای امنیتِ اجتماعی» که توسطِ خامنه ​ای تائید شد و دولتِ احمدی نژاد دستورِ اجرای آن را تحت نامِ «طرحِ عفاف» به نیروی انتظامی واگذار کرد. رسما اعلام شد که مرحله‏ ی اولِ این پروژه بر لباسِ زنان تمرکز خواهد داشت و مرحله ‏ی بعدی به جمع آور​ی «اوباش» و معتادین تخصیص دارد.(۱۰) مقاله​ ای که به تئوریزه کردنِ پروژه ‏ی مذکور از دیدگاهِ «امنیتِ ملی» اختصاص دارد چنین می​نویسد: «یکی از اهدافِ امنیتِ ملی در هر کشور حفاظت از ارزش​های مرکزی و حیاتِ نظامِ فرهنگی​​ آن است و بالعکس، یکی از عمل​کردهای اصلی هر نظامِ فرهنگی اعمالِ امنیتِ حیاتِ اجتماعی و گسترشِ هویتِ اجتماعی و حفاظت از هم​بستگی اجتماعی است.» (تاکید از من است.) (۱۱)

 این اظهاریه​ ی مهم به​طور موجز جایگاهِ حجابِ اسلامی و فرهنگِ پدرسالار​ی اسلامی را در کارکرد و اداره ‏ی نظامِ جمهوری اسلامی نشان می​دهد. فقط لحظه ​ای فکر کنید و از خود بپرسید: این چه نظامِ ارزشی و فرهنگی و به​طورِ کلی چه نظامِ اجتماعی است که «امنیتِ حیاتِ اجتماعی» و «هم​بستگی​ اجتماعی»اش را با سرکوبِ نیمی از جمعیتِ کشور و راندنِ آن به موقعیتِ بی​حقوقی مفرط تامین می​کند؟

 این شاخصِ نظامِ جمهوری اسلامی باید راهنمائی باشد برای این​که بدانیم بر خاکسترِ این نظام چه نوع جامعه​ ای باید بنا کنیم. نظام ارزشی و فرهنگی جامعه‏ ی آینده‏ی ما چه باید باشد؟ و «امنیتِ حیاتِ اجتماعی» و «هم​بستگی اجتماعی»اش را با استقرارِ چه نوع روابطِ اجتماعی میانِ انسان​ها تامین کند؟ و معنی​ آن برای مبارزاتِ امروزِ ما و ایجادِ هم​بستگی و اتحاد برای سرنگونی جمهوری اسلامی چیست؟

 دیدنِ خصلتِ زن​ستیزِ جمهوری​ی اسلامی چندان مشکل نیست. اما این را هم باید دید که ستم بر زن دلایلِ عمیق دارد و صرفا ناشی از «بد ذاتی» این یا آن گروه​ بندی حاکم نیست (هر چند که بدذات و منفور و منحط و … هم هستند). نقشِ نهادِ ستم بر زن در کارکردِ کلِ نظامِ جمهوری​ اسلامی​ ایران تعیین کننده و یک وجهِ اساسی از آن است و این وجه در سه دهه  به​طورِ مستمر خود را به ثبوت رسانده است. ما با یک نظام اقتصادی – اجتماعی و قدرتِ دولتی​آن سروکار داریم- دولتی که اصول و قواعدِ بنیادینِ نظام را تضمین می​کند. اگر اصول و قواعدِ بنیادین تضمین نشوند نظام فرومی​پاشد. به همین دلیلِ اساسی کسانی که در بیرونِ نظام قرار دارند و تلاش کرده​اند «از درون آن» کار کنند و روابطِ پدرسالاری اسلامی را در جوانبی اصلاح کنند جذبِ منطقِ نظام شده​اند (یا مانند تفاله​ای به بیرون آن پرتاب شده​اند). 

 روابطِ پدرسالاری و مردسالاری و ارزش​های فرهنگی و اخلاقیِ حاکم در میانِ مردمِ جامعه نیز بازتاب روابطِ اجتماعی و ارزش​های فرهنگی و اخلاقی طبقاتِ حاکم هستند که توسطِ ساختارهای دولتی حفاظت و بازتولید می​شوند، گاه با روشنی و صراحت و گاه به​طورِ تلویحی و نه چندان عریان. این واقعیتِ مهمی است که هم​واره باید تاکید کرد و به خاطر سپرد.

 در نتیجه، اصلاحِ مسالمت​ آمیز و «از درونِ» این نظام امری ناممکن است. روابطِ قدرتِ پدرسالاری و مردسالاری و دیگر روابطِ ستم​گرانه توسطِ نیروهای بسیار قدرت​مند و منافعِ ریشه​دارِ طبقاتی حفاظت شده و اِعمال می​شوند و سرنگونی آن​ها بدونِ یک انقلاب ممکن نیست. حتا اصلاحات (اصلاحاتِ واقعی و معنادار) تنها می​تواند حاصلِ یک جنبشِ انقلابی که آماجش به​زیرکشیدنِ این منافعِ ریشه​دار است باشد. اگر به پدیده​ ستم بر زن در ایران واقع​بینانه و فارغ از فرصت​طلبی​ی سیاسی بنگریم به راحتی می​توانیم ببینیم که طرح​های رفرمیستی آن کسانی که واردِ ائتلاف​های مراکزِ قدرت (ائتلاف​هائی چون کمپینِ یک میلیون امضاء و هم​گرائی​ی سبزِ زنان) شده ​اند در  بهترین  حالت به​شدت خیالی است. عمل​کردِ پیوسته ​ی این طرح​های رفرمیستی (جدا از نیاتِ مبلغینِ آن) پائین​کشیدنِ افقِ انتظاراتِ زنان تا حدِ «اصلاحات» حقیر و ناچیز در کارکردِ نظام بوده است – «اصلاحاتی» که با وجودِ ناچیز بودن هرگز عملی نشده​اند. این طرح​ها فقط به منحرف​کردنِ انرژی​ی زنان، از یک مبارزه ​ی واقعی برای رهائی​شان به مجاری بی​حاصل، خدمت کرده و به این ترتیب به حفظِ نظام کمک کرده​اند.

 نگرشِ کمونیستی​ انقلابی برآن​است که آزادی در درکِ ضرورت و تغییرِ آن است. این به معنای آن است که باید از واقعیتِ عینی حرکت کرد، به پویش​های متناقضِ آن توجه کرد، به راه​ هائی که واقعیتِ متناقض ارائه می​دهد نگاه کرد و آن راه​ هائی را در پیش گرفت که به دگرگونی رادیکالِ آن واقعیتِ عینی می​انجامد. (۱۳)

  اگر این متدولوژی​ علمی را در موردِ روابطِ پدرسالار​ی حاکم در ایران و جهان به​کار بندیم، مطمئنا متوجه خواهیم شد که چه راهی واقعی است و چه راهی خیالی و ارتجاعی. این متدولوژی درست نقطه ​ی مقابلِ متدولوژی حرکت از یک​ رشته باورهاست که آدم​ها بر مبنای تعصبات​شان جمع​آوری کرده​اند. مثلا این​که برای تغییرِ اجتماعی باید بسیار آهسته حرکت کرد، ضدِ کمونیست و ضدِ راه​های انقلابی بود و غیره. برخلافِ تبلیغاتِ ضدِ کمونیستی برخی از مبلغینِ کمپینِ یک میلیون امضاء (مانندِ نوشین احمدی و کاوه مظفری و ناصحینِ ایرانی آن​ها در آکادمی​های غرب) راهِ کمونیستی انقلابی هرگز برپایه ​ی هیجانات و دل​خواه​های آرمانی پیش گذاشته نشده است. ضد کمونیستها می​توانند از این راه منزجر باشند اما این امر خللی در این حقیقت به​ وجود نمی​آورد که این راه، یک واقعیت است!

 فرموله کنندگانِ سکولارِ «فمینیسم اسلامی» می گویند «فمینیستهای اسلامی» از طرق «بومی» به رهائی زنان می اندیشند و در راه آن تکاپو می کنند. جواب من این است: بله، مردم از طریقِ پروسه ​های متفاوتی به حقایقِ امور از​جُمله این​که عدالتِ اجتماعی چیست و اخلاق غیرِسرکوب‏گرانه کدام است پی ​می​برند. اما یک چیز مسلم است: از طریقِ بازتفسیر متونِ دینی نمی​توان به این حقیقت رسید که فرودستی زن نسبت به مرد – در قانون و فرهنگ و مذهب و در سازمانِ اجتماعی به ​طورِ کلی – بی​عدالتی است، ارتجاعی است، بازتاب یک سازمانِ اجتماعی پوسیده است و باید برچیده​ شود. ادیان خود محصولِ جوامعی هستند که بر پایه ‏ی این رابطه​ ی ستم​گرانه و دیگر روابط​ اقتصادی و اجتماعی ستم​گرانه بنا شده​اند. ادیان، قواعد اجتماعی و توجیهاتِ ایدئولوژیکِ جوامعِ باستانی ​اند و به همین دلیل متروکند و در اداره ی جامعه باید کنار گذاشته شوند. فمینیسم و اسلام پدیده​هائی مانع ​الجمع​ هستند. فمینیسم در دوره ​ی معینی از تاریخِ بشر ظهور یافت: در دورانی که فئودالیسم که مبتنی بر انقیادِ فردی و قیمومیت است در بیش​ترِ اروپا سرنگون شد. هرچند طبقه ‏​ی بورژوازی و نظریه​ پردازانِ آن، زنان را به مثابه فردِ در انقیاد که باید آزاد شود به رسمیت نشناختند اما این آگاهی به ناگزیر متولد شد. زیرا نیمه ‏ی زنِ جامعه نیز چشم به افق‏های نوین گشود و دید که می ​توان حیاتِ اجتماعی بشر را به گونه ‏ای دیگر سازمان داد.

 شاید برخی پروفسورهای  دانشگاه بی ​هیچ نیتی و از روی خام​دستی واژه​ی «فمینیسمِ اسلامی» را اختراع کردند و برخی دیگر با دیدنِ کورسوئی کاذب در شرایطی تیره ​وتار هیجان زده شده و نتیجه​گیریی عجولانه کردند. اما ساختنِ این واژه عمدتا از روی مصلحت​جوئی سیاسی بوده است و بارها بر مبنای ایدئولوژی​ پراگماتیستی «هدف وسیله را توجیه می​کند» از آن دفاع شده است. در بخشِ اولِ این نوشته به استدلال​های دفاعی افرادی مانندِ نیره توحیدی و افسانه نجم آبادی اشاره شد. همان کسانی که «ظرفیتِ رهائی بخشِ فمینیسمِ اسلامی» را «کشف» کردند» مطمئنا  با استفاده از همان اسلوب  می​توانند «ظرفیت​های» مشابهی را در گفت​مانِ دیگر مراکزِ قدرت بیابند و صحبت از فمینیسمِ سلطنتی، فمینیسمِ استعماری، فمینیسمِ شرکت​های مالی، فمینیسمِ جنگ علیهِ ترور نیز بکنند (آها! مگر هدفِ «جنگ علیهِ ترورِ» جورج بوش آزاد کردنِ افغانستان از یوغِ طالبان نبود؟). به​زودی ممکن​ ست شاهدِ سربلندکردنِ فمینیسمِ آریائی در جمهور​ی اسلامی باشیم زیرا مشاور و استادِ اعظمِ احمدی نژاد – رحیم مشائی – در کارِ ساختمانِ ایدئولوژی​ی اسلامی-آریائی (یا اگر مایلید: «گفت​مانِ اسلامی-آریائی») برای​ ایرانیان است.  

 در واقع می خواهم بگویم، تاثیرات روابطِ قدرتِ حاکم بر جامعه است که پروفسورهای محترم را به کشف «ظرفیتِ رهائی​بخش» در «فمینیسمِ اسلامی» زنانِ محافلِ حاکمِ جمهوری​ی اسلامی برانگیخته است.

 انواعِ «فمینیسم»​های ارتجاعی تلاش می ​کنند از این حقیقت سترگ پرهیز کنند که پدرسالاری یک نهادِ ضروری برای جامعه ​ی طبقاتی از انواعِ مختلف است: مالکیتِ خصوصی مبتنی بر برده ​داری، فئودالیسم و سرمایه​ داری. پدرسالاری همواره یک رابطه ​ی اجتماعی​ ضروری در عمل​کردِ این جوامعِ طبقاتی بوده است و مبارزه در راهِ الغای​ آن نیروی محرکه ‪ی مهمی در راهِ الغای نظامِ طبقاتی است.

توضیحات

۱-        نجم آبادی در مجله کنکاش شماره ۱۲. هم​چنین نقل شده توسط شهیدیان. همان​جا (ص ۶۲۰)

۲-        زن نوشته​ ی کدیور ص ۱۶. نقل شده توسط شهیدیان. همان​جا

۳-        مطیع. فمینیسم در ایران: در جست ​وجوی یک راه بومی. مجله زنان شماره ۳۳. ۱۹۹۷ او می نویسد: «هر چند مبارزات تئوریکی و عملی جنبش فمینیستی در غرب به حول شعارهای برابری و حقوق برابر زن و مرد چرخیده است اما این جنبش در تکامل خود بطور انکار ناپذیری موجب افزایش همجنس گرائی، دو جنس گرائی و طلاق و همچنین افزایش گرایش سلطه گری در میان زنان شده است.» بر این پایه، وی فراخوان یافتن یک راه «بومی» را برای فمینیسم در ایران می دهد که بر نقش های متفاوت زن و مرد تاکید بگذارد و هر دو را به یک اندازه ارج نهد. تقاضای «فمینیست های اسلامی» از نظام پدرسالاری ارج و احترام برای نقش‪های زنانه (نقش​هائی که سازه ​های نظام پدرسالاری هستند) است.

۴-        محتوای اجتماعی قانون و تفسیر آن. باب آواکیان در مقاله‏ی «از پرنده تمساح زاده نمی شود» بخش اول از سند « انقلاب و دولت». همچنین رجوع کنید به فلسفه حق از هگل. همچنین رجوع کنید به فصل سوم (قانون طبیعی و علم حق) از کتاب تحقیقات سیاسی نوشته رابرت فاین.

Bob Avakian. The Social Content of Law and Its Interpretation in “Birds Can not Give Birth to Crocodils” Part One: Revolution and State. Revcom.us—

( Hegel. Phylosophy of Righ– Fine, Robert: Political Investigations-chapter 3: Natural Law and Science of Right

N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010   -5

۶   – خمینی در تفسیر اسلام از فلسفه افلاطون سود می جست. برای بحث در مورد این رابطه رجوع کنید به کتاب «معمای ایرانی» نوشته ی کِنِت پولاک. و «جمهوری آیت الله: بررسی جمهوری افلاطون و ولایت فقیه خمینی» نوشته ی دیوید اَلویس.

Persian Puzzle — Kenneth Pollack

The Ayatollah’s Republic: An Examination of Plato’s Republic and Khomeini’s Welayat Al-Fageeh by  David Alvis

۷- مطمئنا پژوهش سه جلدی در دست انتشار با ویراستاری ناصر مهاجر منبع موثق تری در مورد این مدعاست.

۸- ژانت آفاری. سیاست جنسی در ایران ِ مدرن.

Afary, Janet. “Sexual Politics in Modern Iran” ۲۰۰۹ cited in “Modern Use of Desire in Iran” By Mehdi Khalaji- BBC

۹- نقل شده از خبرگزاری ایسنا ۸۷ ۱۷/۷/۱۳۸۷ در فاجعه ی خاموش نوشته ی پروین بختیار نژاد.

۱۰-  به ویکیپدیا در مورد «طرح ارتقای امنیت اجتماعی» رجوع کنید

۱۱-امنیت و انحرافات اجتماعی. آفتاب. چهارشنبه ۱۱ ژوئن ۲۰۰۸  

۱۲- فریبا امیرخیزی. مذهب، تبعیض جنسی در دانشگاه ها. سخنرانی در ۲۱مین سمینار بنیاد پژوهش های زنان. ژوئن ۲۰۱۰. پاریس

۱۳- باب آواکیان این متدولوژ​ی علمی و رهائی​ بخش را با قدرت و وضوحِ تمام در مقاله​ ی «انقلاب و دولت» در بخش های «رویکردی ماتریالیستی و نه تخیلی به تغییر جهان» و  «پرنده از تمساح زاده نمی شود»

A Materialist, Not a Utopian, Approach to Changing the World. Bob Avakian in Birds don’t Give Birth to Crocodiles– Part One: Revolution and State. In revcom.us

فایل پی دی اف این سخنرانی https://cpimlm.org/wp-content/uploads/2019/07/campain.pdf