نشریه آتش شماره ۱۳۰ شهریور ۱۴۰۱
نشریه «آتش» شماره ۱۳۰- شهریور ماه ۱۴۰۱
- سرسخن: چرا دفاع از سلمان رشدی، مبارزه علیه جمهوری اسلامی است؟
- ضمیمۀ سرسخن؛ باب آواکیان: رهایی بدون خدایان
- سرکوب بهاییان عملکرد دینی-سیاسی حکومت بنیادگرای اسلامی است
- دفاع از زندانیان سیاسی ایران با تکیه به «مجامع بین المللی» یا مردم جهان؟
- سایۀ بن بست ها و سازش ها
- افسانه «هلوکاست استالین» قسمت چهارم: انقلاب اکتبر، زمین، دهقانان و بلشویک ها
- واقعیت کمونیسم اقتصاد سیاسی بخش ۲۶: مبادله در اقتصاد سوسیالیستی
سرسخن: چرا دفاع از سلمان رشدی، مبارزه علیه جمهوری اسلامی است؟
سلمان رشدی نویسنده ۷۵ ساله هندی روز ۲۱ مرداد در نیویورک مورد سوقصد تروریستی یک جوان اسلامگرای طرفدار جمهوری اسلامی و حزب الله لبنان قرار گرفت. هادی مطر بیست چهار سال دارد و ده سال پس از صدور فتوای قتل رشدی توسط روح الله خمینی در بهمن ۱۳۶۷/ فوریه ۱۹۸۹ به دنیا آمده است. مقامات جمهوری اسلامی، وزارت خارجه ایران، روزنامه های کیهان، وطن امروز، جوان، خراسان و غیره به طور مستقیم یا در لفافه به دفاع از اقدام تروریستی مطر پرداختند و عطا الله مهاجرانی وزیر ارشادِ اصلاح طلبان هم در قلب لندن فتوای خمینی و کتابی که در دفاع از آن فتوی و علیه رشدی نوشته بود را بار دیگر مورد تأیید قرار داد.
اما چرا بحث سلمان رشدی و کتاب آیات شیطانی یا دیگر آثار هنری و ادبی در نقد دین مثل کاریکاتورهای مجله طنز شارلی هبدو اینقدر برای مقامات جمهوری اسلامی و دیگر بنیادگرایان اسلامی حیاتی است؟ بسیار اشتباه است اگر گمان کنیم که دفاع از سلمان رشدی و کتابش ربطی به زندگی مردم و سرنوشت و حیات اجتماعی شان در ایران یا جهان ندارد. اگر از سطحِ ماجرا به عمق روابط اجتماعی و سیاسی و فکری پنهان در لایه های زیرین این ترور و این فتوی نگاه کنیم، خواهیم دید که دفاع از آزادی بی قید و شرط بیان و اندیشه و نقد – از جمله دفاع از رمان سلمان رشدی یا کاریکاتورهای شارلی هبدو – بخشی از مبارزه سیاسی و اجتماعی و پیکار فکری با دولت جمهوری اسلامی و با پدیده بنیادگرایی اسلامی و جهنم و فلاکتی است که در ایران یا دیگر نقاط منطقه برای مردم به وجود آورده اند.
بنیادگرایان اسلامی مانند دیگر نحله های بنیادگرای دینی مسیحی، هندو و یهودی بخشی از دینامیک «دو منسوخ» در زمانه ما هستند که دست در دست سرمایه داری امپریالیستی به رهبری قدرت های جهانی شامل آمریکا، اتحادیه اروپا، چین و روسیه، نه تنها انبوهی از جنگ و جنایت را در نقاط مختلف جهان به ویژه خاورمیانه و شمال آفریقا بر مردم تحمیل کرده اند بلکه بخش های زیادی از توده های مردم را در این جنگ و جدال ها به طرف یکدیگر کشیده اند. امثال هادی مطر در جای جای جهان ما از مصر و افغانستان و یمن تا پاریس و نیویورک و لندن کم نیستند که در دشمنی و ضدیت با امپریالیست هایی که زندگی شان را تباه و تیره کرده اند، به دام بنیادگرایان اسلامی افتاده اند. بنیادگرایی اسلامی شکل عجیبی از تبارز تضاد اساسی عصر سرمایه داری یعنی تضاد میان تولید اجتماعی و مالکیت خصوصی است که در یک بُرهه تاریخی خاص در خاورمیانه و بعدها شمال آفریقا و شبه قاره هند به شکل یک جنبش سیاسی با پیروان زیاد درآمد. جنبشی که البته تا مغز استخوان ارتجاعی و ضد مردمی است و فقط می خواهد جایگاه خود را در نظام استثمارگر جهانیِ سرمایه داری- امپریالیسم محکم کرده و همان روابط استثمارکننده سرمایه داری و طبقاتی و مردسالاری و ستم ملی و انواع دیگر ستم هایی که پیشاپیش در اثر عملکرد سیستم سرمایه داری موجود بودند را این بار با روبنای سیاسی و فکری قوانین شریعت اسلامی و ایدئولوژی دینی ادامه داده و آن را تشدید یا بازتولید کند.
بنابراین مساله فتوی قتل سلمان رشدی را نمی توان فقط با این واقعیت توضیح داد که خمینی در زمستان ۶۷ آن فتوی را صادر کرد تا افکار عمومی داخل ایران را از شکستش در جنگ هشت ساله با عراق و سرکشیدن جام زهر منحرف کند و یا حساسیت افکار عمومی جهان نسبت به جنایت قتل عام زندانیان سیاسی در تابستان همان سال را به طرف موضوع دیگری ببرد. واقعیت عمیق تر این است که فتوی ترور سلمان رشدی و قتل و سرکوب دگراندیشان و منتقدان در نظام جهوری اسلامی و دیگر دولت های بنیادگرای اسلامی مثل طالبان افغانستان و داعش و سایر دسته جات اسلامگرا همچون القاعده، اخوان المسلمین، حزب الله لبنان، الشباب، بوکو حرام و غیره بخشی از واقعیت و ماهیت این دولت ها و این تفکر و ایدئولوژی است. ما در مواردی همچون ترور رشدی فقط با تنگ نظری های عده ای تروریست متعصب روبه رو نیستیم که هرگز رمان آیه های شیطانی را نخوانده اند؛ بلکه با یک دولت و اراده سیاسیِ طبقاتی و فکری مشخص مواجهیم که مدعی جهانشمولی و حاکمیت بر زندگی و تفکرات و باورهای توده های مردم در نقاط مختلف جهان است.
در سند «مانیفست و برنامه انقلاب کمونیستی در ایران» که در دی ۱۳۹۶ توسط حزب کمونیست ایران (م ل م) منتشر شد، آمده است: «رژیم جمهوری اسلامی یک رژیم دینمدار (تئوکراتیک) است. رژیمی که در آن حاکمیت یک مذهب خاص، قوانین را تعیین می کند…. ادغام دین و دولت به معنای سرکوب آزادی های فردی، سرکوب اندیشه علمی… سرکوب هنر… سرکوب ادبیات و افکار و گفتمان سکولار و تفکر انتقادی است» (۳۰-۳۱) و در سند دیگری موسوم به «هفت توقف» که در اردیبهشت ماه ۹۷ منتشر شد، گفته شده است که «ادغام دین و دولت، جنایت است و دینمداری از زشترین خصلتهای جمهوری اسلامی است» و تأکید کرده است، سرکوب علم، هنر و اندیشه انتقادی از قوانین شریعت و ماهیت مذهبی دولت سرمایه داری دینمدارِ فاشیست در ایران برآمده و در ترکیب با دستگاه نظامی – امنیتی اش، دو گُسل مهم جامعه ایران هستند. ترور و سرکوب هرگونه اندیشه مخالف و منتقد، خصلت جدایی ناپذیر و ویژگی ماهُوی رژیم های بنیادگرای مذهبی همچون جمهوری اسلامی است.
هدف از قتل و ترور روشنفکران، بستن دروازه نقد و اندیشه انتقادی نسبت به دین و خرافات تقدیس شده ادیان از جمله اسلام است. پیام رژیم فاشیستی به روشنفکران منتقد و همچنین به کل مردم این است که هرگونه نقد یا به چالش کشیدن جهانبینی دینی، باورهای خرافی مذهبی، ایدئولوژی و اخلاقیات ارتجاعی ادیان و شریعت و قوانین پوسیده فقه اسلامی، با گلوله و چاقو و طناب دار و اسید و سر به نیست شدن روبه رو خواهد شد. همچنانکه زنانِ معترض به قانون حجاب اجباری همواره توسط حکومت تحقیر، سرکوب، زندانی و شکنجه می شوند تا دست از شورش علیه حجاب اجباری بکشند. حجاب اجباری ای که در مرکز تحمیل حکومت دینمدار فاشیست جمهوری اسلامی قرار دارد. این قانون و آیین تمامی ادیان در طول تاریخ و به اَشکال مختلف و در سطوح و درجات گوناگون بوده است؛ از دادگاه های تفتیش عقاید کلیسای مسیحی در اروپای قرن ۱۳ تا ۱۵ میلادی و سوزاندن زنان نافرمان تا قتل عام مانویان در ایرانِ عصر ساسانی به دست موبدان زرتشتی و ترور روشنفکران و دگراندیشان در داخل و خارج کشور در تمام چهل و چهار سال حاکمیت جمهوری اسلامی.
روی دیگر سرکوب و ترور برای جلوگیری از گسترش تفکر علمی و اندیشه انتقادی در جامعه، تخصیص منابع مالی و انسانی عظیم برای ترویج آموزه ها و اخلاقیات اسلامی و گستردن سازمان یافته خرافات و آیین های مذهبی توسط حکومت و نهادهای دینی آن است. از حج و زیارت کربلا و مشهد و قم و امکان مقدس و امام زاده ها و جمکران و مساجد و تکیه ها و مراسم علنی و آنلاین و تلویزیونی دعا و نوحه خوانی و عزاداری تا تدریس دین و خرافات اسلامی در مهد کودک ها و مدارس و دانشگاه ها و حوزه های علوم دینی و کلاس های قرآن. اسلام گرایان پیش از آن که امثال هادی مطر را به چاقو و اسید و اسلحه برای ترور و کشتن روشنفکران منتقد و مخالفین شان مسلح کنند، با تبلیغ و ترویج اسلامی و با اخلاقیات و شیوه تفکر دینی آن ها را بسیج و سازماندهی و مغزشویی کرده اند.
ادغام دین و دولت، گسل بزرگ و لاینحلی است که مرتباً پایه های جمهوری اسلامی را به لرزه می اندازد و دریچه های جدیدی را به روی بیرون کشیدن هرچه بیشتر توده های مردم از جهل سازمان یافته ای که در چهل و اندی سال گذشته در اسارتش بوده اند فراهم می کند. رهایی توده های مردم از اسارت تفکر و آموزه های تسلیم کننده دینی که با هرگونه تفکر علمی و انتقادی مغایرت و تناقض دارند، یک ضرورت است. آموختن شیوه تفکر علمی برای دریافتنِ معنای واقعی انقلاب که همانا سوزاندن ریشه های هرگونه ستم گری سیاسی و اجتماعی و استثمار اقتصادی است، هم ضرورت عاجل و استراتژیک دارد. بی دلیل نیست که طبقات حاکمه در طول تاریخ جامعه طبقاتی، همواره به دین و افسون و آموزه های مخدر و برده کننده آن برای به سکوت و تبعیت واداشتن مردم متوسل شده اند. مارکس به درستی گفت که یک نظام سیاسی و اجتماعی، پیش از آنکه در واقعیت و در جریان یک انقلاب یا شورش سیاسی و توده ای فرو بپاشد، باید در اذهان مردم و شورشگران آینده فروپاشیده باشد. و طبقات حاکمه خوب می دانند که علم، شیوه تفکر علمی، اندیشه انتقادی، فرهنگ نقد و به چالش کشیدن هر چیزی در آسمان و زمین و در گذشته و حال و هنر و ادبیاتی که به آزادگی از قید و بندهای خرافات و هنجارهای مسلط به طور غیر مستقیم یاری می رساند، یکی از بزرگترین تهدیداتی هستند که حاکمیت ایدئولوژیک و فکری و سیاسی آن ها را به چالش می کشند.
اهمیت فیلم ها، داستان ها، نقاشی ها و کاریکاتورهای انتقادی و طنز آمیزِ مخالف با دین و تاریخ ادیان و شخصیت های دینی و نهادهای مذهبی فقط در این نیست که قداست جعلی و تو خالی خدایان و پیامبران و امامان و روحانیون را به زمین کشیده و از هر آنچه سخت و استوار است افسون زدایی می کنند؛ بلکه در این است که جسارت فکر کردن و به چالش کشیدن و نقد کردن را به مردم آموزش می دهند. تفکر علمی، شیوه اندیشیدن علمی، آزادی فکر و خیال و جسارت پرسیدن و نقد کردن و به چالش کشیدن اگر در میان توده های مردم گسترش پیدا کند و نهادینه بشود، فقط خدایان ناموجود و مزخرفات تاریخی ادیان و مقدسات شان را به چالش نمی کشند، بلکه می توانند مقدمه به چالش کشیدن کل روابط تولیدی و اجتماعی طبقاتی، استثماری و ستمگرانه ای بشوند که طبقات حاکمه مدافع دین بر آن حکمروایی می کنند. از این رو دفاع از آزادی بیان و اندیشه و نقد و طنز و پرسشگری و انتقاد کردن روشنفکران و نویسندگان و هنرمندانی از قبیل سلمان رشدی و به طور کل دفاع از آزادی بیان و اندیشه و ابراز عقیده، بخشی از مبارزه با دولت جمهوری اسلامی و جنبش و تفکر بنیادگرایی اسلامی و همچنین گشودن راه نقد عمیق نظام طبقاتی سرمایه داری با تمام روابط کهنه سیاسی و اقتصادی و فرهنگی آن است.
باز کردن راه انقلاب کمونیستی نیازمند آن است که ده ها میلیون انسانی که در جامعه طبقاتی در فقر اقتصادی و محرومیت از علم و هنر و فرهنگ به سر می برند، کنجکاوی بی پایانی در مورد همه چیز داشته محک علم را در سنجش درستی و غلطی هر تفکری به کار برند. پس از پیروزی انقلاب کمونیستی و در جامعه سوسیالیستی آینده هیچ چیزی از تیغ نقد و پرسشگری و چالش و حتی طنز و هجو و هزل مصون نخواهد بود. همانطور که پیشنویس پیشنهادی «قانون اساسی جمهوری سوسیالیستی نوین ایران» که توسط حزب ما منتشر شده است تأکید دارد در جامعه سوسیالیستی آینده، قلمرو آزادی بیان و اندیشه چنان وسیع و بی حد و حصر خواهد بود که در تاریخ بشر سابقه نداشته است. دولت سوسیالیستی نوین «ایدئولوژی رسمی» نخواهد داشت و منتقدین و مخالفینش آزادی کامل برای نقد و به چالش کشیدن و پرسشگری هر شخصیت، رویداد، مرجع، نهاد و واقعه ای از پیامبران ادیان و هولوکاست تا رهبران کمونیست و دولت سوسیالیستی را خواهند داشت. در بندی از همین سند در مورد وظایف دولت نوین درباره فرهنگ و هنر و هنرمندان منتقد و مخالف دولت آمده است: «در زمینه فرهنگ و هنر نیز همچون رسانه ها، حکومت در مرکز و در سطوح دیگر از فرهنگ و هنری که مستقل از حکومت بوده و بازتاب و بیان افکار و نظرات مخالف با سیاست ها و اعمال حکومت یا حتا مخالف اصول پایه ای و اهداف جمهوری هستند، حمایت خواهد کرد…»(ص ۱۱۹)
ضمیمۀ سرسخن
باب آواکیان: رهایی بدون خدایان
مبارزه با دین گرایی و توهمات ارتجاعی که اسلام گرایان در میان توده های مردم ایجاد و تبلیغ می کنند یکی از تکالیف واجب جنبش کمونیستی است. باب آواکیان در چند دهه گذشته مرتبا روی این مساله تکیه کرده است و در کتاب «رهایی بدون خدایان» (۱۹۸۸) در زیر عنوان «رشد دین و بنیادگرایی دینی، بیان غریبی از تشدید تضاد اساسی عصر سرمایه داری» می نویسد: «یک بیان عجیب یا غریبِ تضادهای جهان امروز آن است که از یک طرف، فن آوری بسیار پیشرفته و فنون بسیار پیچیده در رشته هایی چون پزشکی و دیگر عرصه ها از جمله در زمینه فن آوری اطلاعاتی رشد و گسترش یافته است و با وجود آن که هنوز بخش بزرگی از مردم، حتا در کشورهایی که از نظر فن آوری “جلو” هستند، از آن محروم اند اما شمار فزاینده ای به اینترنت و اطلاعات عظیم موجود در آن دسترسی دارند؛ و از طرف دیگر چیزی که به آن می توان جهل سازمان یافته نام داد، در شکل دین و به ویژه بنیادگرایی دینی گسترش فوق العاده زیاد یافته است. این تضاد نه تنها چشمگیر بلکه عجیب است: فن آوری و دانش عظیم در یک طرف و جهل گسترده و روند پناه گرفتن در سنگر تاریک اندیشی و خرافه، در طرف دیگر».
آواکیان، در ادامه بر نکته بسیار مهمی در درک این پدیده تأکید گذاشته و می گوید همراه با تحلیل فاکتورهای اقتصادی و اجتماعی و سیاسی که به این پدیده پا میدهند باید به طریقی اساسی تر آن را درک کرد. یعنی به عنوان تبارزِ فوق العاده حادِ تضاد اساسی سرمایه داری در جهان امروز: تضاد میان تولید به شدت اجتماعی شده و تصاحب و کنترل خصوصی (سرمایه دارانه) آن چه تولید شده است. او با تأکید می پرسد، تناقض عجیب میان رشد بی سابقه دانش و فن آوری از یک طرف و رشد گرایش به سنگر گرفتن در پشت تاریک اندیشی و بازگشت به روابط و افکار کهنه چیست؟ و جواب میدهد:
«یک چیز مسلم است و آن غلط بودن “تئوری رشد نیروهای مولده” است که می گوید هرچه فن آوری بیشتر رشد کند، پایه به پای آن افکار روشن تر می شود. نسخه به ظاهر “مارکسیستی” این طرز فکر می گوید هرچه رشد فن آوری بیشتر باشد، اوضاع به سوسیالیسم و کمونیسم نزدیک تر می شود! اما نگاهی به جهان نشان می دهد که این طور نیست. چرا این طور نیست؟ به دلیل یک واقعیت اساسی: کل فن آوری موجود و تمام نیروهای مولده از مجرای یک روابط تولیدیِ مشخص “گذر می کنند” و فقط از مجرای یک روابط تولیدی مشخص می توانند “گذر کنند”. فن آوری و نیروهای تولیدی فقط از طریق ادغام شدن در مجموعه روابط تولیدی غالب در جامعه و جهان در هر مقطع زمانی معین، می توانند تحقق بیابند. و روبنایی از سیاست، ایدئولوژی و فرهنگ نیز موجود است که خصلت اساسی اش بیان و تقویت کلیتِ روابط تولیدی حاکم است. بنابراین، نیروهای مولده – از جمله فن آوری و دانش – در خلاء اجتماعی نشو و نما نمی کنند؛ بلکه در درون روابط تولیدی مشخصی رشد کرده و به کار گرفته می شوند و جدا از آن روابط تولیدی و روابط طبقاتی و اجتماعی و روبنای مطابق با آن نمی توان آن ها را در اختیار گرفت و به کار برد. رشد فن آوری و نیروهای تولیدی فقط از طریق این یا آن رشته روابط تولیدی، اجتماعی و طبقاتی که دارای آداب، فرهنگ ها، طرز تفکرها، نهادهای سیاسی و غیره مختص به خود هستند صورت می گیرد و فقط این گونه می توانند تحقق یابد.»
و سپس چنین ادامه می دهد:
«در جهان امروز که تحت سلطه نظام سرمایه داری-امپریالیسم هست، فن آوری و دانشِ تولید شده از مجرای روابط تولیدی و روبنای سرمایه داری و امپریالیستی “گذر می کند”. یکی از تبارزات عمده آن ناهم خوانی فوق العاده عجیب و متناقض است میان آن چه توسط قشر انگشت شماری تصاحب و کنترل می شود؛ همراه با خرده ریزه هایی که در برخی از کشورهای امپریالیستی جلوی قشر وسیع تری پرتاب می کنند تا آن کشورها را با ثبات نگاه دارند و بخش هایی از جمعیت را که بخشی از طبقه حاکمه نیستند بخرند و منفعل کنند. در حالی که اکثریت عظیم بشریت در فقر و رنج و جهل تکان دهنده و غیرقابل تصور به سر می برند. و همراه با این ناموزونی بسیار عمیق ما شاهد سربلند کردن این تضاد غریب میان فن آوری و دانش عظیم از یک طرف و باور بسیار گسترده خرافه و تاریک اندیشی و سنگر گرفتن در آن به ویژه در شکل بنیادگرایی دینی از طرف دیگر هستیم؛ همه این ها در واقع تبارزی هستند از تضاد اساسی سرمایه داری…. اگر به جای درک این موضوع فوق العاده مهم، از رویکرد و روش تک خطی حرکت کنیم، شگفت زده شده و خواهیم پرسید: قابل درک نیست. این همه فن آوری و دانش هست ولی چرا این همه مردم در جهل به سر برده و غرق در خرافه اند؟… یک بار دیگر روی جواب تأکید می کنم و این جوابی است که روی اساسی ترین روابطی که در این جهان حاکم است دست می گذارد. جواب این است که علت این وضعیت، روابط تولیدی، اجتماعی و طبقاتی حاکم و سلطه نهادها و ساختارها و پروسه های سیاسی و بقیه روبنا مانند فرهنگ حاکم، طرز فکرها آداب و عادات و غیره است که با نظام انباشت سرمایه داری در عصری که سرمایه داری تبدیل به یک نظام جهانی ستم و استثمار شده، سازگار بوده و آن را تقویت می کند… این چشم انداز مهم دیگری است که باید از منظر آن پدیده بنیادگرایی دینی را فهمید. هرچه این ناهم خوانی شدیدتر می شود، زمین حاصل خیزتری برای بنیادگرایی دینی و گرایش های مرتبط با آن فراهم می شود. در همان حال و در تضاد حاد با این روند، پایه و اساسِ پتانسیلا قدرتمندتری نیز برای تحولات انقلابی فراهم شده است. کلیه تمایزات عمیق در جهان، نه فقط در زمینه شرایط زندگی بلکه همچنین در زمینه دسترسی به دانش را می توان از بین برد اما فقط از طریق انقلاب کمونیستی که هدفش بیرون آوردن کنترل جامعه از دست امپریالیست ها و دیگر استثمارگران و پیشروی به سوی محو تمام تمایزات طبقاتی، تمام روابط تولیدی که پایگاه این تمایزات طبقاتی است، تمام روابط اجتماعی که بر آن روابط تولیدی منطبق است و انقلابی کردن تمام افکاری که بر این روابط اجتماعی منطبق است تا این که بالاخره و اساسا در مقیاسی جهانی جامعه ای را بنا نهیم که انسان ها آزادانه وارد رابطه با یکدیگر می شوند، انسان هایی که آگاهانه و داوطلبانه برای نیک بختی مشترک بشریت همکاری می کنند؛ جامعه ای که در همان حال ابعاد فزاینده ای برای ابتکار و خلاقیت اعضای جامعه در کل فراهم می کند. و این مبارزه ای است که باید بر مبنای ابتکار عمل آگاهانه شمار فزاینده ای از توده های مردم پیش رود.»
ضمیمۀ سرسخن؛ باب آواکیان: رهایی بدون خدایان
مبارزه با دین گرایی و توهمات ارتجاعی که اسلام گرایان در میان توده های مردم ایجاد و تبلیغ می کنند یکی از تکالیف واجب جنبش کمونیستی است. باب آواکیان در چند دهۀ گذشته مرتبا روی این مساله تکیه کرده است و در کتاب «رهایی بدون خدایان» (۱۹۸۸) در زیر عنوان «رشد دین و بنیادگرایی دینی، بیان غریبی از تشدید تضاد اساسی عصر سرمایه داری» می نویسد: «یک بیان عجیب یا غریبِ تضادهای جهان امروز آن است که از یک طرف، فن آوری بسیار پیشرفته و فنون بسیار پیچیده در رشته هایی چون پزشکی و دیگر عرصه ها از جمله در زمینه فن آوری اطلاعاتی رشد و گسترش یافته است و با وجود آن که هنوز بخش بزرگی از مردم، حتا در کشورهایی که از نظر فن آوری “جلو” هستند، از آن محروم اند اما شمار فزاینده ای به اینترنت و اطلاعات عظیم موجود در آن دسترسی دارند؛ و از طرف دیگر چیزی که به آن می توان جهل سازمان یافته نام داد، در شکل دین و به ویژه بنیادگرایی دینی گسترش فوق العاده زیاد یافته است. این تضاد نه تنها چشمگیر بلکه عجیب است: فن آوری و دانش عظیم در یک طرف و جهل گسترده و روند پناه گرفتن در سنگر تاریک اندیشی و خرافه، در طرف دیگر».
آواکیان، در ادامه بر نکتۀ بسیار مهمی در درک این پدیده تاکید گذاشته و می گوید همراه با تحلیل فاکتورهای اقتصادی و اجتماعی و سیاسی که به این پدیده پا میدهند باید به طریقی اساسی تر آن را درک کرد. یعنی به عنوان تبارزِ فوق العاده حادِ تضاد اساسی سرمایه داری در جهان امروز: تضاد میان تولید به شدت اجتماعی شده و تصاحب و کنترل خصوصی (سرمایه دارانۀ) آن چه تولید شده است. او با تاکید می پرسد، تناقض عجیب میان رشد بی سابقۀ دانش و فن آوری از یک طرف و رشد گرایش به سنگر گرفتن در پشت تاریک اندیشی و بازگشت به روابط و افکار کهنه چیست؟ و جواب میدهد:
«یک چیز مسلم است و آن غلط بودن “تئوری رشد نیروهای مولده” است که می گوید هرچه فن آوری بیشتر رشد کند، پایه به پای آن افکار روشن تر می شود. نسخۀ به ظاهر “مارکسیستی” این طرز فکر می گوید هرچه رشد فن آوری بیشتر باشد، اوضاع به سوسیالیسم و کمونیسم نزدیکتر می شود! اما نگاهی به جهان نشان می دهد که این طور نیست. چرا این طور نیست؟ به دلیل یک واقعیت اساسی: کل فن آوری موجود و تمام نیروهای مولده از مجرای یک روابط تولیدیِ مشخص “گذر می کنند” و فقط از مجرای یک روابط تولیدی مشخص می توانند “گذر کنند”. فن آوری و نیروهای تولیدی فقط از طریق ادغام شدن در مجموعۀ روابط تولیدی غالب در جامعه و جهان در هر مقطع زمانی معین، می توانند تحقق بیابند. و روبنایی از سیاست، ایدئولوژی و فرهنگ نیز موجود است که خصلت اساسی اش بیان و تقویت کلیتِ روابط تولیدی حاکم است. بنابراین، نیروهای مولده – از جمله فن آوری و دانش – در خلاء اجتماعی نشو و نما نمی کنند؛ بلکه در درون روابط تولیدی مشخصی رشد کرده و به کار گرفته می شوند و جدا از آن روابط تولیدی و روابط طبقاتی و اجتماعی و روبنای مطابق با آن نمی توان آن ها را در اختیار گرفت و به کار برد. رشد فن آوری و نیروهای تولیدی فقط از طریق این یا آن رشته روابط تولیدی، اجتماعی و طبقاتی که دارای آداب، فرهنگ ها، طرز تفکرها، نهادهای سیاسی و غیرۀ مختص به خود هستند صورت می گیرند و فقط این گونه می توانند تحقق یابند.»
و سپس چنین ادامه می دهد که:
«در جهان امروز که تحت سلطۀ نظام سرمایه داری-امپریالیسم هست، فن آوری و دانشِ تولید شده از مجرای روابط تولیدی و روبنای سرمایه داری و امپریالیستی “گذر می کند”. یکی از تبارزات عمدۀ آن ناهم خوانی فوق العاده عجیب و متناقض است میان آن چه توسط قشر انگشت شماری تصاحب و کنترل می شود. همراه با خرده ریزه هایی که در برخی از کشورهای امپریالیستی جلوی قشر وسیعتری پرتاب می کنند تا آن کشورها را با ثبات نگاه دارند و بخش هایی از جمعیت را که بخشی از طبقه حاکمه نیستند بخرند و منفعل کنن. در حالی که اکثریت عظیم بشریت در فقر و رنج و جهل تکان دهنده و غیرقابل تصور به سر می برند. و همراه با این ناموزونی بسیار عمیق ما شاهد سربلند کردن این تضاد غریب میان فن آوری و دانش عظیم از یک ظرف و باور بسیار گسترده خرافه و تاریک اندیشی و سنگر گرفتن در آن به ویژه در شکل بنیادگرایی دینی از طرف دیگر هستیم؛ همۀ این ها در واقع تبارزی هستند از تضاد اساسی سرمایه داری…. اگر به جای درک این موضوع فوق العاده مهم، از رویکرد و روش تک خطی حرکت کنیم، شگفت زده شده و خواهیم پرسید: قابل درک نیست. این همه فن آوری و دانش هست ولی چرا این همه مردم در جهل به سر برده و غرق در خرافه اند؟… یک بار دیگر روی جواب تاکید می کنم و این جوابی است که روی اساسی ترین روابطی که در این جهان حاکم است دست می گذارد. جواب این است که علت این وضعیت، روابط تولیدی، اجتماعی و طبقاتی حاکم و سلطۀ نهادها و ساختارها و پروسه های سیاسی و بقیۀ روبنا مانند فرهنگ حاکم، طرز فکرها آداب و عادات و غیره که با نظام انباشت سرمایه داری در عصری که سرمایه داری تبدیل به یک نظام جهانی ستم و استثمار شده است، سازگار بوده و آن را تقویت می کند… این چشم انداز مهم دیگری است که باید از منظر آن پدیدۀ بنیادگرایی دینی را فهمید. هرچه این ناهم خوانی شدیدتر می شود، زمین حاصلخیزتری برای بنیادگرایی دینی و گرایش های مرتبط با آن فراهم می شود. در همان حال و در تضاد حاد با این روند، پایه و اساسِ پتانسیلا قدرتمندتری نیز برای تحولات انقلابی فراهم شده است. کلیۀ تمایزات عمیق در جهان، نه فقط در زمینۀ شرایط زندگی بلکه همچنین در زمینۀ دسترسی به دانش را می توان از بین برد اما فقط از طریق انقلاب کمونیستی که هدفش بیرون آوردن کنترل جامعه از دست امپریالیست ها و دیگر استثمارگران و پیشروی به سوی محو تمام تمایزات طبقاتی، تمام روابط تولیدی که پایگاه این تمایزات طبقاتی است، تمام روابط اجتماعی که بر آن روابط تولیدی منطبق است و انقلابی کردن تمام افکاری که بر این روابط اجتماعی منطبق است تا این که بالاخره و اساسا در مقیاسی جهانی جامعه ای را بنا نهیم که انسان ها آزادانه وارد رابطه با یکدیگر می شوند، انسان هایی که آگاهانه و داوطلبانه برای نیک بختی مشترک بشریت همکاری می کنند؛ جامعه ای که در همان حال ابعاد فزاینده ای برای ابتکار و خلاقیت اعضای جامعه در کل فراهم می کند. و این مبارزه ای است که باید بر مبنای ابتکار عمل آگاهان ی شمار فزاینده ای از توده های مردم پیش رود.»
سرکوب بهاییان عملکرد دینی – سیاسی حکومت بنیادگرای اسلامی است
کاوه اردلان
جمهوری اسلامی موج جدیدی از آزار و اذیت بهاییان را به راه انداخته است. آزار بهاییان حتا در رژیم پهلوی اقدامی برای سیراب کردن عطش دینمداریِ قشر مرتجع و پوسیده روحانیت شیعه و پیروان تاریک اندیش آن ها بود. اما با به قدرت رسیدن جمهوری اسلامی که رژیمی مبتنی بر «ادغام دین و دولت» است، بهایی ستیزی به عنوان یکی از سیاست های اعمال و تحمیل رژیم دینمدار بر کل جامعه، نظام مند شد. جمهوری اسلامی از بهایی ستیزی و نفرت پراکنی علیه آن ها با مشروع و قانونی کردن تجاوز به پایه ای ترین حقوق شهروندی و حق حیات انسانیِ بهاییان، اهرمی برای بسیج و تعلیم لشگری از جماعت تاریک اندیشِ فاشیست ساخت.
در جمهوری اسلامی، یک خط مستقیم تشدید سرکوب بهاییان را به تشدید سرکوب زنان و تحمیل فاشیستی حجاب اجباری متصل می کند. هدف حکومت از تشدید هر دوی این سیاست ها خدمت به تقویت پایه های دینمداری اش است. تلاش مایوسانه ای است برای تقویت پایه های ادغام دین و دولت و ممانعت از ریزش پایه های متزلزلش و انسجام بخشیدن به آن ها. سرکوب بهاییان به شدت متصل است به سرکوب زنان، سرکوب روشنفکران بی دین، حمایت از فتوای قتل سلمان رشدی و هر کس که «کفر» بگوید، به سرکوب معلمان و کارگران و دانشجویان و فعالین محیط زیست و قشون کشی های ارتجاعی جمهوری اسلامی در سوریه و عراق. به یک کلام برخاسته از ماهیت رژیم جمهوری اسلامی است و مقاومت در این عرصه نیز مانند هر مقاومت دیگر باید متصل شود به مبارزه سیاسی سراسری برای سرنگونی جمهوری اسلامی.
جمهوری اسلامی بهاییان را متهم به جاسوسی برای اسرائیل می کند. اما نه تنها جمهوری اسلامی به عنوان یک رژیم دینمدار با اسرائیل که یک رژیم دینی-نژادی دیگر در خاورمیانه است، وجه اشتراک اساسی دارد. بلکه الگوی سرکوب جمعی بهاییان توسط جمهوری اسلامی، کاملا منطبق بر تنبیه جمعی فلسطینی ها به دست ارتش اسرائیل است. تخریب خانه بهاییان در روستای روشنکوه توسط ۲۰۰ مأمور نهادهای امنیتی و مسدود کردن راه ورود به روستا و ضبط موبایل اهالی روستا برای جلوگیری از خبررسانی، کاملا منطبق بر الگوی رفتار سربازان اسرائیلی با مردم فلسطین است.
سکوت در قبال سرکوب و رفتار فاشیستی رژیم با این بخش از مردم نه تنها جایز نیست بلکه شرم آور و به معنی تأیید و تقویتِ رژیم دینمدار جمهوری اسلامی است. توده های مردم باید در مقابل تجاوز جمهوری اسلامی به حقوق پایه ایِ بهاییان، بایستند، به آن اعتراض کنند، در همه جا در مورد آن به عنوان یکی از عملکردهای جنایت کارانه جمهوری اسلامی علیه کل جامعه، افشاگری کنند و با روش های مختلف و مبتکرانه از آنان حمایت کنند. موضوع دفاع از آیین بهاییت نیست بلکه سرکوب بهاییان و دیگر اقلیت های مذهبی بیان یکی از گسل های جامعه ما است. توقف استبداد دینی که ناشی از ستم دولت دینمدار است تنها با سرنگونی جمهوری اسلامی متحقق می شود باید توده های مردم را به این واقعیت آگاه کرد که نمی توان جامعه را از این ستم ها رها کرد و انقلاب کمونیستی تنها بدیلی است که راه را برای ریشه کن کردن همه ستم ها و استقرار جمهوری سوسیالیستی نوین باز می کند.
حرف ما به آن بخش از مردم مان – اعم از بهایی یا مسلمان یا مسیحی و یهودی اند – که هنوز پایبند به اعتقادات دینی هستند این است: برای پیشبرد موفقیت آمیز مبارزه برای از بین بردن هر نوع ستم و استثمار باید خرافات دینی را در هر شکلی که هست بیرون کرد و زنجیرهای فکری خود از تفکرات دینی را پاره کرد و به جایش جهان بینی و روش و رویکرد علمی را اتخاذ کرد؛ اگر واقعاً می خواهید ریشه معضلات کنونی جامعه بشری و راه حل آن را بفهمید باید روش و رویکرد کمونیسم نوین را اتخاذ کنید و بخشی از مبارزه برای ریشه کن کردن هر شکل از ستم و استثمار از طریق انقلاب کمونیستی و استقرار جمهوری سوسیالیستی نوین ایران شوید که در پیش نویس قانون اساسی آن آمده است: «جمهوری سوسیالیستی نوین ایران، دارای هیچ دین و مذهب و ایدئولوژی رسمی (حتا ایدئولوژی کمونیستی) نیست. با این وصف، با توجه به ستم تاریخی، ستم قانونی و سیاسی و اجتماعی که به اقلیت های دینی در رژیم جمهوری اسلامی وارد شده است، این قانون اساسی هرشکل از تبعیض قانونی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی علیه پیروان هر دین و مذهبی را غیرقانونی و طبق قانون جرم و قابل کیفر اعلام می کند. هرکس به این علل از سوی هریک از نهادهای جمهوری سوسیالیستی نوین مورد اجحاف واقع شود، می تواند به رایگان از دایره مساعدت دفاعی و حقوقی برای شکایت علیه دولت استفاده کند. در مدارس، واقعیت ستمی که بر این اقلیت ها وارد شده باید بخشی از آموزش تاریخ باشد».
دفاع از زندانیان سیاسی ایران با تکیه به «مجامع بین المللی» یا مردم جهان؟
مبارزه جسورانه برای آزادی زندانیان سیاسی ایران بر اساس انترناسیونالیسم
گزارشی ازجشنواره بین المللی شعر در شهر مدیلین کلمبیا
دفاع از زندانیان سیاسی و مبارزه برای آزادی شان، از سوی افراد مختلف با عقاید و چشم اندازهای مختلف پیش برده می شود. برخی از این چشم اندازها، امید توهم آلودی به معجزات «مجامع بین المللی» دارند و چشم بر ماهیت این مجامع — از جمله سازمان ملل متحد– می بندند و حتا به روی خود نمی آورند که این نهادِ «جامعۀ بین المللی» در ماه مارس امسال، با اکثریت آراء، جمهوری اسلامی را به عضویت «کمیسیون حقوق زنان» انتخاب کرد! درست در زمانی که هزاران زن در اقصی نقاط ایران، به خاطر از سر کندن حجاب اجباری، توسط نهادهای نظامی و امنیتی جمهوری اسلامی مورد اذیت و آزار و دستگیری و شکنجه و حبس انفرادی قرار می گیرند.
هرچند سازمان ملل بیانیه ای تحت عنوان «بیانیه جهانی حقوق بشر » دارد اما، همانطور که باب آواکیان در مصاحبه ای در مورد «حقوق بشر» می گوید: «… این حقوق آن طور که بر شمرده و اعلام شده است، ادعاهای تئوریک مجرد هستند … در چارچوب روابط قدرت کنونی در جهان هیچ راهی برای «اعمال» این حقوق نیست. و به طور اساسی تر هیچ راهی برای «عملی کردن» این حقوق در چارچوب اقتصاد جهانی و سیستم سیاسی سرمایه داری-امپریالیسم وجود ندارد. …. آن «جامعه جهانی» که سازمان ملل متحد نمایندگی می کند، در واقع یک جامعه نیست. بلکه بیان دیگری از یک جهان تحت سلطه امپریالیسم است؛ جهانی که به استثمارگران و استثمار شوندگان، ملل ستم گر و تحت ستم و امپریالیست های رقیب، تقسیم می شود. سازمان ملل یک نهاد فوقِ ملی نیست. بلکه نهادی است که این بخش ها و درگیری ها را منعکس می کند (و تقویت می کند). در دنیای امروز، سیستم های حقوقی در هر کشور و در مقیاس جهانی، بر روابط اقتصادی استثمارگرانه و روابط اجتماعی ستمگرانۀ مشخصی استوار است و آن را تقویت می کند. واقعیت این است که عدالت اجتماعی را نمی توان در محدوده سیستمهای حقوقی موجود که در خدمت سرمایه داری-امپریالیسم و سایر نظام های ارتجاعی حکومتی هستند، به دست آورد.»
در مقایسه با تفکر و رویکرد تکیه بر «مجامع بین المللی»، کمپین بین المللی اضطراری برای آزادی فوری زندانیان سیاسی ایران، با خط انترناسیونالیستی و تکیه بر مردم جهان پیش می رود. یک نمونۀ الهام بخش از مبارزه با این خط و افق، مبارزۀ رفقای ما در کلمبیا است که هر بار الهام بخش تر از پیش الگوسازی می کنند. در زیر گزیده ای از آخرین کارزار این رفقا را می خوانید.
گزارشی ازجشنواره بین المللی شعر در شهر مدیلین، کلمبیا
در اواخر ژوئیه، سی و دومین جشنواره بین المللی شعر مدلین با تعداد زیادی مهمان از ۲۴ کشورجهان برگزار شد. این جشنواره معتبر بین المللی از سال ۱۹۹۱ به همت مجله شعر پرومتئو و جنبش جهانی شعر برگزار می شود. در بخشهای مختلف مدیلین و شهرهای مجاور، برای مخاطبان زیادی شعر و کتاب خوانی برگزار شد. شاعران در وصف طبیعت و علیه نابودی آن توسط سرمایه داری، شعر می خواندند. برای اتحاد بین مردم جهان علیه زن کُشی، استعمار و نژادپرستی، به چند زبان برنامه اجرا کردند. این برنامه ها، امکان تبادل نظر غنی میان هنرمندان و مخاطبان را نیز فراهم کرد.
ما یک تیم ده نفره از شهر مدلین و سایر نقاط کلمبیا بودیم که برای حضور در برنامه های مختلف که در مکانهای مختلف شهر برگزار می شد، پخش شدیم. ما با الهام از درخواست کمپین بین المللی اضطراری (IEC)، قصد داشتیم وضعیت زندانیان سیاسی ایران و همچنین وجود کمپین بین المللی اضطراری برای آزادی فوری زندانیان سیاسی ایران را به اطلاع عموم برسانیم. ما از هنرمندان خواستیم که فراخوان کمپین را امضا کنند و آن را به دیگران در سراسر جهان برسانند. ما از آنها خواستیم که در محکوم کردن سرکوب، شکنجه، زندان و ترور توسط جمهوری اسلامی ایران (IRI)، و همچنین در محکومیت تهدیدات و تحرکات جنگی امپریالیسم آمریکا و تحریمهای اقتصادی آن که بر رنج وحشتناک مردم ایران میافزاید، به ما بپیوندند. ما فراخوان کمپین بین المللی را به زبان های اسپانیایی، انگلیسی، پرتغالی و فرانسوی بین مردم پخش کردیم . برپایی یک نمایشگاه بزرگ با عنوان «قفس را بسوزان، رها کن پرندگان را !» با مجموعه ای از ۳۶ نمایشگر عکس واره (عکس ها را ببینید) و اکران مستند «نسرین» را برگزار کردیم. (۱)
در صحبت هایمان، مردم را از تشدید دستگیری ها، شکنجه و اعدام هنرمندان، شاعران، مدافعان حقوق بشر، فمینیست ها، فعالان جنبشهای مدنی، فعالان محیط زیست و بسیاری از افراد دیگر توسط جمهوری اسلامی ایران مطلع می کردیم – از جمله، زندانی شدن اخیر فیلمسازان جعفر پناهی، محمد رسول اف و مصطفی آل احمد.
استقبال گسترده از فراخوان اضطراری
از همان ابتدا، از شاعران آفریقا، اروپا و آمریکای لاتین خواستیم که فراخوان را امضا و آن را منتشر کنند. واکنش ها عموما بسیار خوب و مثبت بود. بسیاری از آنها، نسبت به وضعیت کنونی ایران بی اطلاع بودند. برخی شان، از وجود کمپین بین المللی و کار انترناسیونالیستی ما تعجب کرده و آن را الهام بخش می یافتند.
مرد جوانی از تیم برگزارکننده جشنواره با شنیدن خبر فراخوان کمپین، با لحن طعنه آمیزی پرسید: «این چه ربطی به کلمبیا دارد؟» در جواب گفتیم: «همه کسانی که عدالت طلب هستند و آرزوی جهانی بهتر را دارند، باید حول هدفِ آزادی فوری زندانیان سیاسی ایران جمع شوند.» پس از این مکالمه او ما را نزد یکی از مدیران جشنواره شعر برد تا به او بگوید که این یک کمپین مهم است و آنها نیز باید در مورد آن بدانند و او نیز به نوبۀ خود، کمپین را به زنی از پرو معرفی کرد که وی گفت حتما آن را میان دوستانش به ویژه دوستان ایرانی اش پخش خواهد کرد.
حدود ۲۰ شاعر فراخوان کمپین را امضا کرده و موافقت کردند آن را با دیگران به اشتراک بگذارند و اطلاعات تماس خود را به ما دادند. کی چینگونی Kayo Chingonyiشاعر زامبیاییِ ساکن انگلستان گفت پس از امضای فراخوان، صفحه وب سایت کمپین بین المللی را خواند و آن را با دیگران از جمله تهیه کننده اش که یک ایرانی است به اشتراک گذاشت.
در روزهای پایانی، دو نمایشگاه گرافیکی برگزار کردیم که شامل چندین پرتره از زندانیان سیاسی ایران و نوشتههای کوتاهی از پروندههای آنها، چند شعر از زندانیان ایران، فراخوان به زبان اسپانیایی و آگهی انگلیسی آن در نیویورک ریویو آو بوکس بود. همچنین یک بروشور از نقل قول باب آواکیان در مورد «دو منسوخ» {دو منسوخ: بنیادگرایی اسلامی و امپریالیسم} داشتیم.
این مراسم در دانشگاه آنتیوکیا و خانۀ فرهنگ لا پاسکاسیا در مرکز شهر مدلین برگزار شد. یک استاد «تاریخ هنر در زمان جنگ» که در گروه هنر دانشگاه آنتیوکیا تدریس می کرد، در راه کلاس خود توقف کرد تا با تعدادی از دانشجویانش نمایشگاه را تماشا کنند و از ما دعوت کرد تا در یکی از کلاس هایش صحبت کنیم.
مبارزه شدید بر سر انترناسیونالیسم در مقابل ناسیونالیسم
از سوی دیگر، مقداری بی تفاوتی موجود بود که ناشی از این طرز فکر بود که گویا با دولت «چپ» در کلمبیا «همه چیز در حال تغییر است». اما، بسیاری از مردم کنجکاو بودند بدانند چرا، عده ای از مردمِ کلمبیا، به خاطر زندانیانِ سیاسیِ یک کشور دیگر، به طور فعال کمپینی را پیش می برند. این کنجکاوی امکان بحث در مورد جنبه بسیار مهم کمپین، یعنی انترناسیونالیسم را فراهم کرد. ما توضیح دادیم که کار ما صرفاً برای ابراز همبستگی با کسانی که از سرکوب در ایران رنج می برند نیست، بلکه برای آن است که هدف آنها را آرمان خودمان بدانیم. نقطه عزیمت ما این درک محدود ناسیونالیستی نیست که چه چیزی «بر کشور ما» یا «مردم ما» تاثیر می گذارد و نباید باشد. نقطه عزیمت شروع ما باید بشریت و کره زمین و مبارزه برای پایان دادن به ظلم و استثمار در تمام نقاط جهان باشد، نه فقط در کشور من.
اکثر مردم سوال های خود را نه با نیات بد بلکه دلسوزانه می پرسیدند. اما کسانی هم بودند که با نیات بد سوال می کردند و ما را متهم می کردند که «به مشکلات کلمبیا اهمیت نمی دهید». یکی از برگزار کنندگان جشنواره که از ایران به عنوان بخشی از «بلوک کشورهای ضد امپریالیستی» دفاع می کرد، به برخی از افراد ما که با شعرا صحبت می کردند گفت: «از فضای من سوء استفاده نکنید»! و یک استاد بازنشستۀ عضو اتحادیه اساتید دانشگاه از دغدغۀ ما نسبت به زندانیان سیاسی در ایران و ضدیت ما با تحریم های ایالات متحده علیه ایران انتقاد کرد و گفت، «شما باید از رژیم اسلامی حمایت کنید زیرا این رژیم یک نیروی مخالف امپریالیسم یانکی است و دشمن اصلی امپریالیسم آمریکای شمالی است». او ضمن مخالفت با رفتار جمهوری اسلامی نسبت به زنان، مدعی شد که «{حجاب} بخشی از فرهنگ ایران» است! ما مواضع غلط او را به چالش کشیدیم و وی پس از شنیدن استدلال های ما، تصمیم گرفت از نمایشگاه «قفس را بسوزان، رها کن پرندگان را» دیدن کند.
بسیاری از همکاران فستیوال، اعضا و دوستان حزب «کمونیست» قدیمی و غیرانقلابی کلمبیا (PCC) هستند. یکی از آنها که سعی می کرد ما را خاموش و سانسور کند از این حرف ها می زد که: «اعتراض های درون ایران را آمریکا ترویج و تأمین مالی می کند»، «ایران بخشی از یک بلوک ضد امپریالیستی است»، «من شما را ندیده ام که از زندانیان سیاسی کلمبیا دفاع کنید» و غیره! تقریبا همۀ «روشنفکران چپ» اصلاح طلب، از جمله برخی از مدیران اتحادیه معلمان بوگوتا (ADE) که آشکارا جمهوری اسلامی ایران را ضد امپریالیست اعلام کرده اند، از همین مواضع دفاع می کنند. آنها حتی در سال ۲۰۱۹ جشن تأسیس جمهوری اسلامی ایران را برگزار کردند.
این جشنواره فرصتی واقعی برای مبارزه با فرقه گرایی و طفره رفتن ها و کوته بینی های برخی از روشنفکران «چپ« بود. این نیروها به ما انتقاد می کنند که داریم از «دیگران» حمایت می کنیم و می خواهند که ما خود را محدود به «مشکلات کشور خودمان» (یعنی کلمبیا) کنیم. یک موقع ازما می پرسند «چرا فقط ایران؟» و مواقع دیگر می پرسند «چرا فقط فلسطین یا عراق یا افغانستان یا برزیل؟» یا می پرسند «چرا فقط زنان یا LGBT؟» یا «چرا فقط در جشنواره ها؟» یا «چرا فقط در دانشگاه ها؟» یا «چرا فقط در محله ها؟» و این رشته سر دراز دارد! مبارزه برای تغییر طرز تفکر آنها که هر بار فردگرایی را به سطح بالاتری می رسانند، ضروری است. در این مبارزه موفقیت هایی حاصل شده است.
به ما بپیوندید
جهان نمی تواند اجازه دهد کاری را که جمهوری اسلامی ایران از زمان تأسیس در سال ۱۹۷۹ انجام داده، ادامه دهد و هرگز نمی توان اجازه داد نسلی از مغزهای منتقد شجاع و قدرتمند را نابود کند. شجاعت و فداکاری تودههای مردم و صداهای وجدان در ایران باید حمایت صریحی را از سوی بخش های اجتماعی مختلف جوامع در اقصی نقاط جهان، دریافت کند. از این نظر، بسیار مهم است که هنرمندان، وکلا و روزنامه نگاران از فراخوان کمپین اضطراری بین المللی استقبال کنند و فوراً آن را، به هر طریق ممکن و در همه جا منتشر کنند. همانطور که فراخوان می گوید: جان زندانیان سیاسی ایران در خطر است – باید همین الان اقدام کنیم و به طور خستگی ناپذیر …!
۱۵ آگوست ۲۰۲۲
- گزارش به انگلیسی و عکس های بیشتر در وبسایت us با عنوان زیر:International Poetry Festival in Medellín, Colombia: Boldly Struggling to Free Iran’s Political Prisoners on the Basis of Internationalism
سایۀ بن بست ها و سازش ها
نگاهی به حیات ادبی و سیاسی هوشنگ ابتهاج
الف. صحاف
امیرهوشنگ ابتهاج (ه.الف. سایه) در سن ۹۴ سالگی در آلمان درگذشت. چنانکه پیش بینی میشد مرگش همچون مرگ اسماعیل خویی و رضا براهنی به موجی از ستایش ها و شماتت ها پا داد. گروهی به تقدیسش برخاستند که «آخرین قلۀ رفیع شعر ایران درگذشت»! و پاره ای هم به کارنامۀ سیاسی و موضع گیری های اجتماعی وی پرداختند؛ از طالبانِ سلطنت که هر روشنفکر، نویسنده و هر تنابنده ای که عرض خاکساری و آستان بوسی به درگاه «اعلی حضرت شاهنشاه آریامهر» و تخم و ترکه اش نکرده باشد و از آن بدتر در «گناه کبیرۀ» انقلاب ۵۷ شرکت کرده باشد را سزاوار رکیک ترین دشنام ها و کین ها می دانند تا محمد خاتمی و اصلاح طلبان که در سوگ و رثای یکی از نامدارترین مجلس آرایان کارناوال های انتخاباتی شان پیام های تسلیت فرستادند.
بن بست و تکرار در شعر
ممکن است از بسیاری از غزلیات سایه خوش مان بیاید، می توان از برخی از اشعار نیمایی او استقبال کرد، می شود که با خاطرات تصنیف ها و ترانه هایش کیفور یا مشوش شد، باید که قدردانِ تصحیح «حافظ به سعی سایه» باشیم؛ اما هوشنگ ابتهاجِ شاعر، چیزی به سپهر شعر فارسی نیافزود و برخلاف دیگرانی همچون نیما، شاملو، فروغ، براهنی و تا حدودی اخوان، به لحاظ کیفی و در ساحتِ فُرم و زبانِ شعر و نگاهِ شعر و همچنین در محتوی و مضامین، راه نوینی را نگشود و جریان ساز و خط شکن و پیشگام و حتی تلفیق گر هم نشد و نبود. سایه جایی میان شعر کلاسیک فارسی و شعر نو، یا به قول خودش میان شهریار و نیما ماند و البته وزنه عملا به سمت شعر موزون و غزل سنگینی می کرد. که این البته نه ضعفِ شعر او که ویژگی اش بود.
نکته اینجا است که ابتهاج در غزل هم چه به لحاظ مفاهیم و نگاه و چه از نظر زبان و دایرۀ لغات و تشبیهات، در همان محدوده های غزل حافظ و دیگر غزل سرایان شعر کهن فارسی باقی ماند. زبانِ غزلیات ابتهاج حتی به مانند شعر پس از مشروطۀ ایران هم نکوشید به زبان مردم و زندگی جدیدشان نزدیک شود. از همین رو لحظات عاشقانه و اِستِتیکِ[۱] غزلیات سایه نه از جنس زندگی انسان معاصر و تجاربِ زیسته و در دسترسش، که در بستر نمادین زبان و اشارات و نشانه های تاریخی و ادبی عمدتاً کهن بازتولید و برساخته می شود. به بیان دیگر، ما برای کشف و ارتباط گیری با عاشقانه های غزل ابتهاج در قرن چهاردهم خورشیدی، لاجرم نیازمند نمادها و زبان سبک عراقی در قرن هفتم و هشتم هستیم! بنا بر این غزل ابتهاج بنا به ماهیت و خصلت زبانی اش، نه در امروز و رو به آینده که پا در پس و رو به گذشته دارد. غزلیات او چیزی جز تکرار در غزل فارسی – ولو با کیفیتی بالاتر که به قول شهریار خطِ گم شده از زمان حافظ را جست و تداوم داد – نبود و از این نظر خوانندۀ غزل ابتهاج با نوعی بن بست در زبان و فرم و نگاه و مضمون روبرو است. از سوی دیگر اشعار نیمایی وی و یا برخی از تجاربش در سبک های آزاد شعری نیز همردۀ بهترین نمونه های آن در شعر فارسی نیستند.
رکود، ایستایی و ضرباهنگ کُند، دیگر ویژگی محیط و اتمسفر اغلب اشعار ابتهاج است. نه از پویش دیالکتیکی شعر شاملو و بلندای خیال پرسشگر بامداد خبری است و نه از تپش های معترض و کنجکاوی های نوین شعر فروغ؛ نه هنجارشکنی های فرمیک و زبانی براهنی شما را به چالش و ناشناخته ها می برد و نه حتی خبری از بازی های استعاری و زبانی و تلفیق اخوان با ماتَرکِ سبک خراسانی هست. ریتمِ شعر سایه کُند است و فضای غالبش خموده و این دقیقا منطبق است با روحِ مرثیه و مصیبتی که شاعر در ناخودآگاه هنری اش حمل می کرد. تاسیان[۲] و سیاه مشق های زمانه های پَسا کودتاها و قتل عام ها. ما به ندرت با شعرهایی از جنس و با کیفیت شعر «زنده باش» (چه فکری می کنی که بادبان شکسته…) در کارهای سایه روبرو می شویم.
ابتهاج شاعری است که حیات شعرش با دو کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و ۳۰ خرداد ۱۳۶۰ و جامعۀ ایلغار زدۀ پس از آن پیوند خورده است. اما او نه مانند شاملو از رَپ رَپۀ طبلهای خون و غرش ببرهای عاشق در دیلمان و چیتگر نوشت و چندین هزار چشمۀ یقین در دل داشت که در بدترین دقایق آن شام مرگ زا چندین هزار جنگل های شاداب ناگهان از زمین خواهند رُست و نه مثل فروغ خواب ستارۀ سرخی را می دید که خواهد آمد. سایه در پی کودتاها و قتل عام ها در سوگ کیوان و یاد رنگین رفیقانش به ذکر مصیبت و مرثیه خوانی نشست و از ارغوانِ گریانش پرسید که سواران خرامندۀ خورشید کِی بر درۀ غمش خواهند گذشت؟ نوعی عزلت گزینی مفلوج و از نوع عرفانِ خمودۀ پس از حملۀ مغول که با کار رسمی در رادیوی دولتی ایران و تولید برنامه گلها همراه شد و باز در فراق و مصیبت سرود که «تو ای پری کجایی؟».
روی دیگر این عزلت گزینی در شعر ابتهاج، فقدان چشمگیر عنصر اعتراض یا خشم است. باز در مقام مقایسه می توان دید که او نه مثل شاملو از گاو گَند چاله دهان ها گفت و عشق در سال های وبایی پس از کودتا را رطوبت چِندش انگیر پلشتی خواند و نه مانند فروغ بر بخارهای گَس الکل و انبوه روشنفکران بی تحرک شورید. حتی از سر نوعی استیصالِ خشمگین و ویرانگر، مثل نصرت رحمانی وعدۀ «میعاد در لجن» هم نداد و یا همچون م.امیدِ نا امید از خروجِ کاوه، سودای آمدن اسکندر نکرد. سایه نشسته بود در انتظار غباری بی سوار و در حسرت شبی که سپیده ای از آن سر نمی زد.
به تأکید نمی توان از هر شاعر و هنرمندی انتظار موضع سیاسی گرفتن داشت، اما ابتهاج شاعری بود سیاسی که به قول خودش می خواست با مردم باشد، اما شعرش فاقد عناصر فرمیک و محتوایی اعتراض و خشم و حتی بشارت دهندۀ طوفان های خفته در اعماق جامعه بود. و این ربط داشت به خط سیاسی و فکری او و حزب توده در دوران انفعالِ پس از کودتای ۲۸ مرداد و عزلت گزینی بروکراتیک در تبعید و همسویی با ضد انقلاب حاکم در اتحاد شوروی از میانۀ دهۀ ۱۹۵۰.
بن بست و سازش در سیاست
ه.الف سایه شاعری است که نمی توان به کارنامه و عملکرد سیاسی اش بی توجه بود. از جوانی به هواداری از حزب توده برخاست و به خون خواهی مرتضی کیوان و یاد رفقایش، توده ای بود و توده ای ماند. از قضا آنچنان که ایدئولوژی نئولیبرالیستیِ سیاست زدایی از هنر و ادبیات موعظه می کند، سمتگیری سایه با یک حزب سیاسی، نه اشکال و ایرادش که از خودویژگی های کاراکتر هنری و ادبی اش بود. خاصه اینکه او شاعری نبود که به سفارش حزبش شعر بسراید و بنویسد. همانقدر که نمی توان به هنرمند ایراد گرفت که چرا به احزاب سیاسی نمی پیوندند، نباید که شاعران و هنرمندان را برای عضویت یا سمپاتی در احزاب سیاسی شماتت و سیاست کرد.
مشکل ابتهاج اما خط سیاسی و ایدئولوژیک حزبی بود که به آن تعلق داشت و نفوذ عمیق ساختار تفکر و نوع سیاست ورزی آن حزب که در ذهن و جان او نیز رسوب کرد. نوعی رویزیونیسمِ رفرمیستی و بروکراتیک که نه نشان از شور و شَرَر خیزش های انقلابی در جهانِ آن روز داشت و نه ربطی به تکاملات نظری و سیاسی مارکسیسم در درون جنبش بین المللی کمونیستی در دهۀ ۱۹۶۰.[۳] حزب توده از میانۀ دهۀ ۱۹۵۰ با رهروان سرمایه داری (رویزونیست ها) در درون حزب حاکم و دولت شوروی که فقط نام سوسیالیسم و کمونیسم را یدک می کشیدند، سمتگیری کرد و به صدای رسای رویزیونیسم روسی در چپ ایران تبدیل شد. نوعی خط رفرمیستی در تأیید ضمنی رفرمهای بورژوا-امپریالیستی رژیم شاه در دهۀ ۱۳۴۰ و ۵۰ هم در درون این حزب وجود داشت که احتمالا راه را برای امثال سایه می گشود تا در بروکراسی رو به گسترش دولتی ادغام شوند.
با سقوط رژیم شاه و روی کار آمدن ضد انقلابِ اسلامگرا در ایران، حزب توده تاریک ترین و رقت انگیزترین دورۀ حیات سیاسی اش را با سمتگیری با ارتجاع خمینی و رویارویی با مردم و سازمانهای انقلابی و چپ در فاصلۀ مابین بهمن ۵۷ تا اردیبهشت ۶۲ به نمایش گذاشت. اندکی پس از انقلاب بود که ابتهاج به همراه دیگر شاعران و نویسندگان هوادار حزب توده به شمول محمود اعتمادزاده (به آذین)، سیاوش کسرایی، فریدون تنکابنی و چندین نفر دیگر از کانون نویسندگان ایران اخراج شدند[۴]. در مرکز این اختلاف و انشعاب، مسالۀ موضع گیری در قبال جمهوری اسلامی و روند رو به گسترش فاشیسم مذهبی بود. حزب توده و روشنفکران هوادارش از جمله ابتهاج، به نفع جمهوری اسلامی و «خط ضد امپریالیستی امام خمینی» موضع گیری کرند و کانون نویسندگان ایران که امثال شاملو و ساعدی هیئت دبیران آن را تشکیل می دادند، علیه جمهوری اسلامی و در دفاع از آزادی و مردم.
توده ای های اخراج شده از کانون نویسندگان، در اردیبهشت ۵۹ محفلی به نام «شورای نویسندگان و هنرمندان ایران» را تشکیل دادند و در سخن آغازین نخستین شمارۀ ارگان آن نوشتند: «ضرورت تشکیل اجتماع تازه ای از اهل قلم و دیگر هنرمندان، هنگامی به قوت محسوس گشت که اختلاف آشتی ناپذیر بر سر ارزیابی انقلاب اسلامی ایران و موضع گیری اصولی در برابر آن، پس از ماه ها بحث و مجادله، ادامه همکاری در چارچوب کانون نویسندگان ایران را غیر ممکن ساخت. کسانی از جمع شاعران و نویسندگان و هنرمندان و پژوهندگان که خصلت خلقی و ضد امپریالیستی را مشخصۀ عمدۀ انقلاب ایران می دانستند… به تأسیس شورای نویسندگان و هنرمندان ایران همت گماشتند[۵]»[تأکیدات از ما است]. به این ترتیب شورای نویسندگان و هنرمندان ایران با فاشیسم دینیِ در حال گسترش سمتگیری کرد و به دفاع از آن برخاست. جمهوری اسلامی حجاب اجباری و قوانین شریعت اسلامی را به زنان تحمیل کرد، کردستان و ترکمن صحرا را به بمب و گلوله بست، با فتوای خمینی روزنامه ها را تعطیل کرد و قلم ها را شکست، اوباش حزب الله به تجمعات و تظاهرات مردمی حمله می کردند، دانشگاه ها تعطیل و فعالیت گروه های اجتماعی و شوراهای مردمی و سازمان ها و احزاب سیاسی ممنوع اعلام می شد، اما کانون کذایی ابتهاج و هم پالکی هایش در همان وقت فقط در ستایش جنگ ارتجاعی ایران و عراق حماسه سرایی کرده و از ضرورت اعتلای خط ضد امپریالیستی «امام خمینی» می گفت. حتی بعد از کودتای خرداد ۶۰ و در میانۀ انبوهی از اعدام ها و سرکوب های خونین توسط جمهوری اسلامی، شورای مزبور سه شمارۀ دیگر از نشریه اش را منتشر کرد و در آن کشته شدن رجایی و باهنر را به خمینی تسلیت گفتند! (دفتر چهارم. تابستان ۱۳۶۰) «شورای نویسندگان و هنرمندانِ» توده ای چنان به ورطۀ تباهی و سمتگیری با فاشیسم قداره به دستِ حاکم افتادند که در زمستان سال ۶۰ – درست در مقطعی که هزاران انسان کمونیست و انقلابی و آزادی خواه در زندان ها شکنجه و سلاخی و در میدان های اعدام به صورت دسته جمعی به قتل می رسیدند – پوستر خمینی را به چاپ رسانده و زیر آن مرقوم فرمود که «فرخنده سالگرد انقلاب اسلامیِ ضدامپریالیستی و مردمی ایران را به ملت قهرمان ایران و امام بزرگوار خمینی رهبر انقلاب و بنیادگذار جمهوری اسلامی ایران تبریک می گوییم»!(دفتر پنجم. زمستان ۱۳۶۰) زهی اندکی شرم و شرف.
پوستری از نشریه «شورای نویسندگان و هنرمندان ایران. دفتر پنجم. زمستان ۱۳۶۰
اما حزب توده نیز به رقم تمام ارادت ها و همسویی ها با خمینی و نظامش از اواخر سال ۶۱ و تا اردیبهشت ۶۲، زیرتیغ سرکوب رفت. ابتهاج به همراه بسیاری از رهبران، کادرها و اعضای حزب و از جمله به آذین دستگیر و زندانی شدند. اما سایه پس از یک سال با درخواست شهریار از علی خامنه ای و با وساطت رئیس جمهور وقت ایران از زندان آزاد شد. فروپاشی بلوک امپریالیستی شوروی یا همان «اردوگاه صلح و سوسیالیسم» و «برادر بزرگ تر» توده ای ها هم به سرخوردگی سیاسی مضاعفی نزد ابتهاج منجر شد و او تا سال های میانی دهه ۷۰ تقریبا حضور سیاسی جدی و چشمگیری نداشت.
اما از خرداد ۷۶ و با به راه افتادن پروژۀ اصلاحات و تبدیل شدن بخشی از کاربدستان سابق جمهوری اسلامی از قاضی شرع و دادستان و پاسدار و بازجوشکنجه گر تا نمایندۀ مجلس و وزیر و نخست وزیر، به مُصلح و مداراگر و واعظ ِ«گفتگوی تمدنها» و «جامعۀ مدنی»، ابتهاج نیز همراه جماعتی از «روشنفکران» و نویسندگان پا به صنعتِ اصلاحات گذاشت. نکتۀ حائز اهمیت این است که ابتهاج نه از سر فرصت طلبی و سُفلِگی و لقمه چینی بلکه قلبا و با صداقت و آگاهانه پا در راهِ سازش با حکومت و ترویج و تبلیغ اصلاحات گذاشت. در یکی از مصاحبه هایش به مسعود بهنود گفت که مردم او را به این ویژگی به خاطر بیاورند که هر چه گفت و کرد از سر باور و صداقت بود.
کارکرد روشنفکرانی همچون سایه و دولت آبادی برای جمهوری اسلامی در مقطع بعد از خرداد ۷۶ دو چیز بود: نخست به مثابۀ سلبریتی های «عظیم الشأن» و پر آوازه به زینت المجالس انتخابات های حکومت تبدیل شدند و مردم را به بستن امیدِ واهی به میر و شیوخِ اصلاحات و اعتدال و «سازندگی» فرا خواندند؛ و دوم به عنوان «زندانی سیاسی سابق و چپ» و «روشنفکر غیراسلامی» به سهم و وزن خود برای کل پروژۀ اصلاحات جلب مشروعیت کردند و بخش های میانی و مُردد خرده بورژوازی شهری ایران را به سازش با حکومت دعوت می کردند. ابتهاج در کنار محمود دولت آبادی از پایدارترین و صریح ترین نمایندگان این خط سازش با جمهوری اسلامی و تطهیر و توجیه آن بودند. او نه تنها به خاتمی و در ۸۴ به رفسنجانی و ۸۸ به موسوی و در ۹۲ و ۹۶ به حسن روحانی رأی داد و مردم را به بیعت با آن جناح از حکومت فراخواند، که حتی در انتخابات سال ۹۴ هم شرکت کرد و به «لیست امید» اصلاح طلبان در مجلس خبرگان هم پاسخ مثبت داد. همان لیستی که نام محمد محمدی ریشهری و دری نجف آبادی هم در آن دیده می شد. دو وزیر اطلاعاتی که اولی در دهۀ ۶۰ و تابستان ۶۷ از آمران و مسئولین کشتار زندانیان سیاسی از جمله دوستان ابتهاج در حزب توده بود و در دوران وزارت دومی، ده ها روشنفکر و نویسنده از جمله محمد مختاری و محمدجعفر پوینده ترور شدند. بر سنگ مزار محمد جعفر پوینده نوشته شده بود: «نویسنده باید بار دو مسئولیت بزرگ که مایۀ عظمت کار او است را بر دوش بکشد؛ خدمتگزاری حقیقت و خدمتگزاری آزادی…» و زندگی سیاسی هوشنگ ابتهاج (ه.الف.سایه) پس از ۵۷ هر چه بود، در خدمت به حقیقت و آزادی نبود.
یاد داشت ها
۱-ستتیک (Aesthetics) در فارسی به اشتباه «زیباشناسی» ترجمه شده است. حال آنکه استتیک نه با مقولۀ «شناخت» که با مواجهه و تجربه و حسِ امر زیبا یا کار هنری سر و کار دارد. از این رو شاید با مساحمه بتوان استتیک را (زیباحسی) ترجمه کرد.
۲-تاسیان در زبان گیلکی به معنای دلتنگی و غربت است و نام یکی از دفترهای شعر ابتهاج. سیاه مشق هم یکی دیگر از دفترهای شعر وی بود.
۳-پس از احیای سرمایه داری در اتحاد شوروی و بعد از مصوبات کنگره بیستم حزب کمونیست شوروی در سال ۱۹۵۶، یک مبارزه دو خط سیاسی و نظری در درون جنبش بین المللی کمونیستی بر سر سمتگیری با مارکسیسم انقلابی یا رویزیونیسم روسی در گرفت که به انشعاب بزرگی در دهه ۱۹۶۰ در بسیاری از احزاب و سازمانهای کمونیست و چپ در سطح جهان منجر شد. در سمت چپ این انشعاب و در دفاع از مارکسیسم و انقلاب، مائو تسه دون و حزب کمونیست چین قرار داشتند و در سمت راست، رویزونیست های حاکم در شوروی. حزب توده در این انشعاب جانب رویزیونیسم روسی را گرفت. مائو تسه دون در این مبارزۀ خطی هم پرچم دفاع از سوسیالیسم و انقلاب را برافراشته نگاه داشت و هم با نقد اشتباهات درون حزب کمونیست شوروی در زمان استالین، علم مارکسیسم را در برخی از جوانب تکامل داد. در مورد خدمات سیاسی و نظری مائو نگاه کنید به: آواکیان، باب (۱۹۷۹) خدمات فناناپذیر مائو تسه دون. ترجمه از اتحادیه کمونیستهای ایران (سربداران)
۴-در مورد اخراج توده ای ها از کانون نویسندگان ایران نگاه کنید به مجموعه مقالاتی که باقر پرهام به عنوان یکی از دبیران وقتِ کانون در شش شمارۀ کتاب جمعه (از شماره ۲۵ در بهمن ۱۳۵۸ تا شماره ۳۰ در ۲۳ اسفند ۵۸) به سردبیری احمد شاملو نوشت. همچنین نگاه کنید به: پرهام، باقر (۱۴ بهمن ۱۳۹۰) چرا توده ای ها از کانون نویسندگان اخراج شدند؟. در وبسایت بی بی سی فارسی
۵- شورای نویسندگان و هنرمندان ایران. دفتر اول پاییز ۱۳۹۰. ص ۱
افسانۀ «هولوکاست استالین» نگاهی به قحطی اوکراین ۱۹۳۳-۱۹۳۲
قسمت چهارمانقلاب اکتبر، زمین، دهقانان و بلشویک ها
توضیح آتش: سلسله مقالات «افسانه هولوکاست استالین» که تاکنون سه قسمت آن در شماره های ۱۲۶، ۱۲۷ و ۱۲۸ نشریه آتش منتشر شده است، با هدف بررسی و نقد پروپاگاندای ضد کمونیستی و صنعت جعل تاریخ از سوی ایدئولوگ های نظام سرمایه داری امپریالیستی نوشته می شوند که سال ها است ادعا می کنند که کمونیست ها به رهبری استالین میلیون ها اوکراینی را طی سال های ۱۹۳۲ تا ۱۹۳۳ از طریق یک قحطی و گرسنگی سازمان یافته و عامدانه، نسل کشی کرده اند. به منظور بررسی علمی و دقیق تر این پدیده، مسائل ارضی و دهقانی در روسیه سال های منتهی به انقلاب اکتبر و دهه ۱۹۲۰ و جنبش اشتراکی سازی را بیشتر مورد تحلیل و بررسی قرار داده ایم.
انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ روسیه و سیر حرکت آن را بدون فهم مساله ارضی و دهقانی یا بهتر است بگوییم بدون فهم اهمیت زمین و روستا در جامعه روسیه، نمی توان فهمید. در سال های منتهی به این انقلاب، نزدیک به هشتاد درصد جمعیت روسیه در روستاها زندگی می کردند و پنجاه درصد تولید ملی توسط روستاییان صورت می گرفت.(کار ۱۳۷۱: ج ۲. ۳۴) اکثریت مطلق بدنه ارتش روسیه تزاری در جنگ جهانی اول را دهقانان تشکیل می دادند و انزجارشان از آن جنگ بیهوده و فرارشان از جبهه ها و بردن اندیشه های ضد حکومتی و انقلابی به میان توده روستایی، نقش بسیار مهمی در وقوع انقلاب و سرنگونی امپراتوری رومانُف ها داشت. بلشویک ها پایگاه محکمی در میان روستاییان نداشتند اما لنین درک روشنی از اهمیت مساله ارضی- دهقانی برای پیروزی انقلاب داشت و در واقع بدون اتخاذ سیاست صحیح در قبال دهقانان و مساله زمین در فاصله فوریه تا اکتبر ۱۹۱۷ و پس از آن بلشویک ها نمی توانستند انقلاب را به پیروزی و سرانجام برسانند.
بلشویک ها و مساله ارضی و دهقانی قبل از ۱۹۱۷
مساله زمین و دهقانان و روابط طبقاتی در روستاها از همان ابتدای تشکیل جنبش مارکسیستی روسیه یک پایه اصلی و مهم مباحثات درون این جنبش بود. جناح بلشوک حزب به رهبری لنین بر سر این مساله به تحقیق و جمعبندی و در همان زمان به مبارزه فکری با دیگر گرایشات درون جنبش چپ روسیه پرداخت. لنین در این مورد مشخصِ مساله ارضی و دهقانی بر سه نکته انگشت گذاشت:
یکم) این که روابط کالایی و مناسبات سرمایه داری به ویژه از سال های ۱۸۶۰ به بعد در روستاهای روسیه در حال گسترش بود و بقایای نظام فئودالی و سِرواژ تابع روند رشد سرمایه داری شده بود (لنین ۱۳۵۷)
دوم) این که در مقابل سازمان ها و جریانات خرده بورژوایی و ایده آلیست روس مانند نارودنیک ها (Narodniks) و بعدها «سوسیالیست های انقلابی» (اِس.آر) که دهقانان را نیروی محرکه و رهبر انقلاب سوسیالیستی در روسیه می دانستند ، بر این حقیقت تأکید داشت که انقلاب سوسیالیستی فقط می تواند با رهبری طبقه پرولتاریا و حزب پیشگامش یعنی حزب کمونیست انجام شده و استقرار یابد.
سوم) بر وحدت استراتژیک پرولتاریا و دهقانان خصوصاً کارگران شهری با کارگران روستا و دهقانان فقیر پای می فشرد.
نقش دهقانان و جنبش دهقانی به ویژه بعد از انقلاب ناکام ۱۹۰۵ در نظر لنین و بلشویک ها برجسته تر شد. پس از قیام ژانویه ۱۹۰۵، خیزش های دهقانی در برخی از مناطق بالتیک و قفقاز چند ماه پیش از اعتصابات کارگران صنعتی در پاییز همان سال، باعث تداوم نفس های انقلاب شده بودند.
دهقانان و روستاها از فوریه تا اکتبر
برخاستن طوفان انقلاب فوریه ۱۹۱۷ که به سرنگونی رژیم تزار منجر شد با شورش های دهقانی و مصادره زمین ها توسط روستاییان همراه بود. صدها هزار روستایی جوان که مجبور به پوشیدن یونیفرم های نظامی ارتش تزاری و شرکت در جنگ امپریالیستی شده بودند، مجروح، سرخورده و متنفر از جنگ به روستاهای شان بازگشتند تا هم از ایده های انقلابی در شهرها بگویند و هم به مصادره زمین های دولتی و اراضی ای که در انحصار بقایای سرواژ بود کمک کنند.
درفاصله فوریه تا اکتبر ۱۹۱۷ اقدامات دهقانان و مشارکت شان در انقلاب نه با هدف سرنگون کردن نظم موجود و برای قدرت سیاسی شورایی بلکه با هدف مصادره زمین ها و دارای ماهیت محلی و منطقه ای و عمدتاً تحت نفوذ فکری اس.آرها بود. دولت موقت به رهبری کرنسکی که پس از سرنگونی تزار در فوریه ۱۹۱۷ به قدرت رسیده بود، سعی داشت «کمیته های ارضی» را در روستاها حاکم کند که تحت نفوذ اس.آرها بودند. اما کرنسکی نتوانست مساله زمین را در روستاها حل کند. همانطوری که قادر نبود دو خواسته دیگر اکثریت مطلق مردم روسیه یعنی نان و صلح را برآورد و در مقابل مصادره زمین ها توسط روستاییان مقاومت می کرد. پژوهش تاریخی دقیقی از روستاهای روسیه در دوره حکومت کرنسکی، نشان می دهد که چگونه دولت هم در مساله مصادره اراضی، هم تأمین غله و نان و هم گسترش آتوریته و نفوذش در روستاها ناکام ماند و شکست خورد.(Badcock. 2007)
اس.آرها به عنوان با نفوذترین حزب سیاسی در روستا در واکنش به این وضعیت، به دو جناح راست و چپ منشعب شدند. اس.آرهای راست جانب رژیم کرنسکی و ضد انقلاب را گرفتند و در حالی که عمری لافِ انقلاب ارضی زده و رویای توزیع زمین به دهقانان می پروردند، در مقابل خواست اکثریت دهقانان مبنی بر مصادره اراضی ایستادند. (تروتسکی. ۱۳۶۰: ج ۲. ۳۷۹-۳۸۴) اما دهقانان منتظر نظر ریش سفیدانِ حزب اس.آر نماندند و شورش های دهقانی و مصادره قهرآمیز زمین ها به سرعت گسترش پیدا کرد. در مارس ۱۹۱۷ تنها سی و چهار استان شاهد شورش های دهقانی بودند، اما این عدد در ماه جولای به سیصد و بیست و پنج مورد رسید.(همان ۳۸۸) این مقطعی است که نبض تحرک سیاسی در روستاها از دست خرده بورژوازی و اس.آرهای راست خارج شد و بلشویک ها به رهبری لنین که موفق شده بودند با اس.آرهای چپ و برخی از بقایای منشویک ها از جمله تروتسکی و غیره به ائتلافی دست یابند، به وزنه سنگین تری در روستا تبدیل شدند. به قول تروتسکی «روستا فقط از راه تجربه و پس از سرخوردگی به بلشویسم روی آورد. و نیروی بلشویک از این حقیقت نشأت می گرفت که مابین حرف و عمل آن ها در خصوص مساله زمین چنان که در سایر مسائل، تفاوتی وجود نداشت».(همان ۳۹۰-۳۹۱)
لنین صراحتاً از مصادره زمین ها توسط دهقانان دفاع می کرد و این در واقع پاسخ به خواست دهقانان و هم جهت شدن با عمل و اراده آن ها بود. تصرف اراضی مالکان بزرگ پیشاپیش توسط دهقانان صورت گرفته بود و نخستین کمیسر خلق جمهوری شوروی در امور کشاورزی بعدها نوشت: «کار انحلال قدرت مالکان به دست توده های دهقانی و به دست ارگان های محلی انجام گرفت. این ها ابزارهای واقعی کمیساریای خلق بودند».(کار. ج ۲. ۵۰)
لنین، حزب بلشویک، دهقانان و روستاها
این نکته دارای اهمیت تاریخی است که بلشویک ها در مقطع بعد از فوریه ۱۹۱۷ در روستاها در اقلیت مطلق قرار داشتند و تقریبا فاقد نفوذ سیاسی و تشکیلاتی چشمگیری در اکثر مناطق روستایی بودند. اس.آرها حتی در درون «شورای نمایندگان دهقانان» هم که توسط سربازان روستاییِ بازگشته از جنگ در مقابل کمیته های ارضیِ وابسته به دولت موقت ساخته شده بودند، دست بالا را داشتند. در اولین کنگره شوراهای نمایندگان دهقانان که از ۴ تا ۲۸ ماه مه تشکیل شد، از میان ۱۱۱۵ نماینده، ۵۷۳ نفر از اس.آرها و فقط ۱۴ نماینده از بلشویک ها بودند.(بتلهایم ۱۳۵۸: ۷۷) نفوذ بلشویک ها پیشاپیش در روستاها کم بود و آن ها نمی توانستند به سرعت و در فاصله فوریه تا اکتبر آن را جبران کنند. این درست است که پس از فوریه، خیانت و تزلزلِ خرده بورژوایی اس.آرهای راست، نفوذ فکری و تشکیلاتی سازمان های خرده بورژوا را بخشاً در میان دهقانان و روستاییان، خصوصا دهقانان فقیر و نیمه پرولتاریای روستا، کاهش داد و به افزایش گرایش به بلشویک ها و ائتلاف شان منجر شد، اما این مساله کاملاً نسبی و حتی می توان گفت موقتی بود.
بلشویک ها تا مدت ها و حتی پس از سقوط رژیم کرنسکی و پیروزی قیام اکتبر هم در روستاها قدرت مستقلی نداشتند و نمی توانستند از اس.آرهای چپ جدا شوند. به عنوان مثال در ۳۱ اکتبر ۱۹۱۷ «کمیته ارضی» که رهبری اش در دست اس.آرها بود از پذیرفتن اعتبار فرمان ارضی صادر شده توسط دولت بلشویکی سرباز زد.(کار. ج ۲. ۵۳) بلشوک ها در جذب کادرهای دهقانی و روستاییان به حزب شان هم کامیابی زیادی به دست نیاوردند. آن ها در پایان سال ۱۹۱۷ تنها دارای ۲۰۳ هسته دهقانی با ۴۱۳۲ عضو در حزب بودند و این نسبت در ۱۹۱۸ به ۲۳۰۴ هسته با ۱۴۷۹۲عضو رسید، اما با وجودِ این افزایش، بازهم فقط پنج درصد کل اعضای حزب از میان دهقانان و روستاییان بودند. (بتلهایم. ۱۳۵۸: ۲۵۱) عدم نفوذ سیاسی و تشکیلاتی بلشویک ها در مناطق روستایی و سیطره فکری و سیاسی بورژوازی روستا، دهقانان مرفه و خرده بورژوازی در دهات روسیه، چنان که در ادامه خواهیم دید در سال های آتی به یک تضاد جدی در کل اتحاد شوروی و یک معضل و ضرورت واقعی پیش پای دولت نوپای دیکتاتوری پرولتاریا برای حل همین معضل بزرگ اقتصادی – اجتماعی تبدیل شد.
اولین سیاست پیروزمندانه بلشویک ها در رابطه با حل مساله ارضی- دهقانی در شعار نان، صلح، زمین فشرده شد. دقیقاً همان خواست هایی که دولت موقت کرنسکی و اکثریت مطلق سازمان ها و احزابی که به لحاظ گستردگی و نفوذ اجتماعی جلوتر از بلشویک ها بودند، قادر به تأمین و پاسخ دادن به آن نبودند. تأمین این خواست ها به برنامه کسب قدرت سیاسی که لنین در تزهای آوریل طرح کرد وابسته بود. این تنها حزب بلشویک به رهبری لنین بود که توانست به درستی ضرورت ها و فوریت های عینی مقطع پس از انقلاب فوریه جامعه روسیه یعنی «نان صلح زمین» به اضافه خواست آزادی های سیاسی و حق تعیین سرنوشت ملل تحت ستم، که فشرده گُسل های سیاسی و اجتماعی جامعه روسیه بودند را به ضرورتِ فوری سرنگون کردن دولت کهنه و استقرار جمهوری سوسیالیستی پیوند بزند.
بلشویک ها با شرکت نکردن در دولت موقت و با افشاگری های مداوم از ماهیت و برنامه های این دولت و متحدینش، به توده های مردم ثابت کردند که بدون سرنگونی رژیم کرنسکی و نظام سیاسی- ایدئولوژیک و اقتصادی -اجتماعی آن، پایان دادن به جنگ امپریالیستی، حل مساله زمین و بیرون کشیدن فوری مردم از فقر و پایان دادن به ستم ملی و ستم بر زنان و دیگر ستم گری های اجتماعی حل نشدنی هستند و هرگز متحقق نخواهند شد. این نکته مهم بود که لنین و بلشویک ها این ضرورت ها را از یک رشته مطالبات صنفی، در خود و محلی به ضرورتِ بزرگتر و مرکزی هر انقلابی یعنی مساله قدرت سیاسی و دولتی پیوند زدند. به همین دلیل لنین در نخستین کنگره کشوری نمایندگان دهقانان روسیه در ژوئن ۱۹۱۷ گفت که مساله اصلاحات ارضیِ مورد نظر دهقانان باید به بحث قدرت و انتقال قدرت از پلیس و ارتش و بروکراسی موجود به شورای نمایندگان کارگران و دهقانان و سربازان پیوند بخورد. و در تزهای معروف آوریل هم تأکید کرد که در شورای نمایندگان دهقانان به مرکز ثقل برنامه ارضی تبدیل شوند و مصادره کلیه زمین های ملاکین و ملی کردن کلیه اراضی کشاورزی در کشور و اداره امور آن ها از طرف شوراهای محلی نمایندگان برزگران و دهقانان صورت بگیرد و شورایی از نمایندگان دهقانان فقیر.(لنین. ۱۳۶۱. راجع به وظایف پرولتاریا در انقلاب حاضر ۴۵۳ -۴۵۴)
اما ما می دانیم که تزهای لنین در ماه آوریل حتی در درون حزب بلشویک در آغاز با مخالفت روبه رو شدند. آن ها لنین را به عدول از برنامه ها و نظرات پیشین حزب مبنی بر دو مرحله ای بودن انقلاب و به چپ روی متهم می کردند. لنین در مقابل معتقد بود که در عمل، انقلاب روسیه از مرحله نخستش (انقلاب دمکراتیک) به مرحله دوم یا انقلاب سوسیالیستی انتقال پیدا کرده است و بورژوازی که در دولت موقت کرنسکی تجسم پیدا کرده بود قدرت را از دولتِ اشرافیت فئودال و زمین دار یعنی خاندان رومانف ها گرفته است. حال باید تمام قدرت به دولت دیکتاتوری پرولتاریا انتقال یابد که در شوراهای نمایندگان کارگران و دهقانان و سربازان تجسم پیدا کرده و باید که تحت رهبری و خط و برنامه حزب بلشویک قرار بگیرند. (لنین ۱۳۵۹. ارزیابی وضع فعلی)
اما در مورد مساله ارضی وضع فرق داشت و منتقدین لنین در حزب بلشویک او را به راست روی نسبت به برنامه ها و شعارهای سابق حزب و به پذیرش برنامه ارضی اس.آرها مبنی بر تقسیم زمین میان کلیه دهقانان و ادامه مالکیت خصوصی بر اراضی که چیزی جز یک رفرم بورژوایی نبود، متهم می کردند. این درست است که لنین در این مقطع عملا برنامه ارضی اس.آرها را پذیرفت و این یک عقب نشینی نسبت به برنامه ها و شعارهای بود که پیشتر حزب بلشویک و خود شخص او بیش از همه بر آن ها پا فشاری می کردند. اما لنین نسبت به این عقب نشینی آگاه بود و از دو منظر به دفاع از آن بر می خاست؛ نخست از زاویه مبارزه طبقاتی در روستاها بعد از انقلاب و دوم از منظرِ ضرورت ها و تاکتیک ها.
در ۱۹۱۷ دو تضاد و مبارزه در روستاهای روسیه جریان داشت: نخست تضاد مالکان بزرگ و بقایای اشرافیت فئودال با اکثریت دهقانان که شامل دهقانان متوسط، دهقانان فقیر و پرولتاریا و نیمه پرولتاریای روستا می شدند. این تضاد عمده بود و موتور آن، مطالبه زمین از سوی دهقانان متوسط و فقیر و برانداختن بقایای سرواژ بود. و دوم تضاد میان خود دهقانان و لایه های مختلف زحمتکشان روستا و مشخصاً میان دهقانان فقیر و نیمه پرولترها با دهقانان مرفه و متوسط. (Alavi 1965: 249) لنین در این مورد معتقد بود که ملی کردن زمین ها یک اقدام بورژوایی است اما هر چقدر برانداختن زمین داری اربابی و رفرم بورژوایی ارضی جدی تر باشد، مبارزه طبقاتی دهقانان فقیر و پرولتاریای کشاورزی بر علیه بورژوازی دهقانی (دهقانان مرفه) با نیرو و سرعت بیشتری گسترش میابد. و ادامه داد که سرنوشت انقلاب روسیه در گروی این مساله است که آیا پرولتاریای شهر می تواند پرولتاریای روستا را به دنبال خود بکشد و توده نیمه پرولتاریای روستا را به آن ها ملحق کند یا این توده به دنبال بورژوازی خواهد رفت. (لنین. ۱۳۶۱. مصوبان هفتمین کنفرانس کشوری حزب کارگری سوسیال دمکرات روسیه. ۴۷۱)
بنابراین وجه دیگر آن وضعیت متضاد این بود که لنین و بلشویک ها چگونه مانع از سمتگیری دهقانان و مشخصا خرده بورژوازی روستا (دهقانان متوسط) با بورژوازی شوند و نیروی عظیم آن ها را در کمپ انقلاب نگه دارند. سیاست لنین در این مقطع و در این مورد، وحدت با دهقانان و کار توضیحی و ترویجی برای اصلاح نگرش شان و صبر بود تا خود زندگی به آن ها بیاموزد. او در در مه ۱۹۱۷ گفت که بلشویک ها باید برای توده های روستا توضیح بدهند که «سیستم اقتصاد کشاورزی کوچک در شرایط تولید کالایی توانایی آن را ندارد که بشر را از فقر توده ها و ستمگری نسبت به آن ها رهایی بخشید». (لنین. ۱۳۶۱. وظایف پرولتاریا در انقلاب ما. ۴۶۳) و در دومین کنگره شوراهای نمایندگان کارگران و دهقانان و سربازان روسیه خطاب به منتقدنش در حزب بلشویک گفت: «اینجا صداهایی شنیده می شود که می گویند این فرمان (دستورنامه دهقانی درباره زمین) توسط اس.آرها تنظیم شده است. بگذار چنین باشد و مگر تفاوتی دارد که توسط چه کسی تنظیم شده است؟ ما به عنوان یک حکومت دمکراتیک نمی توانیم تصویب نامه توده های تحتانی مردم را نادیده بگیریم، ولو این که با آن ها موافق هم نباشیم. خود دهقانان در آتش زندگی با به کار بستن این فرمان در عمل و با اجرای آن در محل های خود به حقیقت ماجرا پی خواهند برد… حتی اگر دهقانان در آینده هم از اس.آرها پیروی کنند… ما خواهیم گفت بگذار چنین باشد و زندگی بهترین معلم است و معلوم خواهد شد که حق به جانب کیست و بگذار دهقانان از یک طرف و ما از طرف دیگر به حل این مساله بپردازیم.» (لنین. ۱۳۶۱. سخنرانی درباره زمین. ۵۶۶)
منابع
لنین (۱۹۰۵) برخورد سوسیال دمکراسی با جنبش دهقانی. م کمال. بیجا. انتشارات شناخت
لنین (۱۳۶۱) منتخب آثار لنین. محمد پورهرمزان. برلین غربی. انتشار هواداران سچفخا
لنین (۱۳۵۷) توسعه سرمایه داری در روسیه. بی نا. بی جا. انتشارات سیاهکل آزاد
تروتسکی، لئون (۱۳۶۰) تاریخ انقلاب روسیه. در سه جلد. ترجمه سعید باستانی. تهران. نشر فانوسا
کار، ای اچ (۱۳۷۱) تاریخ روسیه شوروی. جلد ۲. ترجمه نجف دریابندری. تهران. انتشارات زنده رود
بتلهایم، شارل (۱۳۵۸) مبارزه طبقاتی در اتحاد شوروی، دور اول ۱۹۱۷-۱۹۲۳. ترجمه خسرو مردم دوست. تهران. انتشارات پژواک
قاضی زاده، صلاح (۱۳۹۸) شوراها و انقلاب اکتبر، یا چرا حق با لنین بود؟ در نشریه حقیقت دور سوم. شماره ۸۵ تیر ۱۳۹۸
رچلف، پیتر (۱۹۷۴) شوراها و کمیته های کارخانه در انقلاب روسیه. ترجمه وحید تقوی. سایت کاوشگر
Badcock, Sarah (2007) Politics and the people in revolutionary Russia. London. Cambridge University Press
Alavi, Hamza (1965) Peasante and revolution. Russia, China, India . Socialist Register. Monthly Review Press. New York city
مبادله در اقتصاد سوسیالیستی
واقعیــت کمونیسـم چیسـت؟
اقتصاد سیاسی مارکسیستی – بخش بیستم و ششم
کتاب شانگهای در زمینه تئوریزه کردن قوانین عینیِ حاکم بر زیربنای اقتصادی در دوران «گذار سوسیالیستی»، گنجینه ای بی نظیر در اقتصاد سیاسی مارکسیستی است. این اثر، بیان تفکر کمونیست های تحت رهبری مائوتسه دون در حزب کمونیست چین است که با به کارگیری خلاقانه و صحیح اقتصاد سیاسی مارکسیستی و تئوریِ مائوتسه دون در مورد علل احیای سرمایه داری در یک کشور سوسیالیستی، سنتزی بزرگ از تجربه جایگزین کردن شیوه تولید سرمایه داری با شیوه تولید سوسیالیستی در کشورهای سوسیالیستی سابق (شوروی و به ویژه چین) است. کتاب شانگهای با تشریحِ علمیِ تضادها و چالش های ایجاد و توسعه شیوه تولیدی سوسیالیستی که واقعاً و عملاً متمایز از شیوه تولیدی سرمایه داری باشد، ساده نگری و فرمالیسمِ رایج در میان «چپ» های آنارشیست و «شورایی» و انواع تحریفات رویزیونیستی در مورد خصلت سوسیالیسم و ساختمان سوسیالیسم را به مصاف و سخره می گیرد.
در قسمت های پیشین، با تکیه بر فصول اول تا هشتم کتاب شانگهای به جوانب گوناگون تغییر سوسیالیستی در روابط تولید و تضمین توسعه سوسیالیستیِ اقتصاد پرداختیم. در این جا، با تکیه بر فصل ۹ کتاب شانگهای (مشخصا عنوان «مبادله و گردش پول در جامعه سوسیالیستی») به فرآیند مبادله می پردازیم.
کتاب شانگهای می نویسد: مبادله، «یک شکل اقتصادی است که تولید را به توزیع متصل می کند». انگلس در مورد رابطه میان مبادله و تولید می گوید: «هر یک از این دو عملکرد اجتماعی (تولید و مبادله) تابع تأثیرات فاکتورهای ویژه و گسترده خارجی هستند و نتیجتاً هر یک به میزان گسترده ای قوانین ویژه خود را دارند. اما از سوی دیگر، آن ها مداوم یکدیگر را تعیین کرده و بر هم تأثیر می گذارند. این کار به درجه ای صورت می گیرد که شاید بتوان آن ها را به عنوان دو محور مختصات منحنی اقتصادی تعریف کرد.» (آنتی دورینگ، انگلس، صفحه ۱۸۶، انگلیسی)
در نظام سوسیالیستی، توزیع عمدتاً از طریق «مبادله» صورت می گیرد. به عبارت دیگر، در جامعه سوسیالیستی، اکثر محصولاتِ کار از طریق مبادله وارد عرصه های مصرف مولد (یعنی، مصرفی که برای تولید فرآورده های دیگر است) و مصرف شخصی (مانند نیازهای روزمره مردم) می شوند. مبادله سوسیالیستی و صفات مشخصه آن چیست؟ چه تفاوتی با مبادله کالایی سرمایه داری دارد؟ چگونه تحقق می یابد؟ قوانین عینی حاکم بر آن کدامند؟ تناقض های مبادله سوسیالیستی چیست و چگونه به سادگی می تواند تبدیل به مبادله کالایی سرمایه داری شده و راه رجعت به سرمایه داری را در کل اقتصاد باز کند؟
در رابطه با شیوه تولیدیِ سوسیالیستی به چند نکته باید توجه کرد:
شیوه تولیدی سوسیالیستی، در واقع یک شیوه تولیدیِ در حال گذار از سرمایه داری به کمونیسم است. در نتیجه، روابط تولیدی سوسیالیستی در هر سه جزء آن (۱- مالکیت بر ابزار تولید، ۲- روابط توزیع، ۳- جایگاه هر کس در فرآیند کار) متمایز از روابط تولیدی سرمایه داری و گسست از آن است؛ اما، هنوز با روابط تولیدی کمونیستی فاصله دارد.
به همین علت در هر سه سطح و هر سه جزء روابط تولیدی سوسیالیستی، اجباراً عناصر بورژوایی موجود است. به طور مثال، در اقتصاد سوسیالیستیِ چین (۱۹۴۹-۱۹۷۶) سه نوع مالکیت بر ابزار تولید موجود بود. هرچند هسته مستحکمِ این روابط، مالکیت همگانی سوسیالیستی بود اما مالکیت کلکتیوی و حتا مالکیت های کوچک تا مدتی وجود داشت. وجود سطوح مختلف مالکیت بر ابزار تولید، ضرورت «مبادله» میان آن ها را به وجود می آورد ( بعداً بیشتر به آن خواهیم پرداخت.) در روابط توزیعیِ سوسیالیستی نیز با همین تناقض مواجهیم. زیرا، در اقتصاد سوسیالیستی، توزیع ثروت های اجتماعاً تولید شده بر مبنای اصل «به هر کس به اندازه کارش» انجام می شود و نه بر مبنای «به هرکس به اندازه نیازش». در نتیجه، نیاز به «مبادله» میان «کارهای مختلف» هست و باید کارهای مختلف را محاسبه و مقایسه کرد. در اقتصاد سوسیالیستی، هنوز میان موقعیت های شغلی متفاوت، تمایز وجود دارد: مدیر و مهندس و کارگر و غیره. هر یک از این ها میزان متفاوتی از «دستمزد» را از جامعه دریافت می کنند و درجه بندی مشاغل موجود است که بیانگر خصلت «گذاری» و متناقض سوسیالیسم است. این تفاوت ها نشانه وجود «حق بورژوایی» در اقتصاد سوسیالیستی است. در جامعه سوسیالیستی این تناقضات یا تضادها، نیروی محرکه حرکت به سمت کمونیسم را تأمین می کنند، اما هم زمان خطر بازگشت به سرمایه داری را نیز در بطن خود می پرورانند.
به نسبت تکامل جامعه سوسیالیستی تناسب میان «به هرکس به اندازه کارش» و «به هر کس به اندازه نیازش» بر هم خورده و مبادله با واسطه محاسبه «کار» هرچه بیشتر تبدیل به توزیع بدون واسطه و محاسبه می شود و هرچه بیشتر اقلام مورد نیاز از گردونه مبادله خارج شده و به مصرف مستقیم می رسند. تقسیم کار میان رده های مختلف شغلی مرتباً کم می شود. به طور مثال، مدیران و مهندسان در تولید مستقیم و در کنار کارگران به تولید می پردازند و کارگران در مدیریت و ساختار مهندسی تولید شرکت می کنند. اما، تمایز میان کارهای مختلف در دوران گذار وجود دارد و مبادله میان کارهای مختلف را الزام آور می کند.
در چین سوسیالیستی، پس از این که تغییرات سوسیالیستی در مالکیت بر ابزار تولید، اساسا به سرانجام رسید، سه نوع رابطه مبادله ای وجود داشت: ۱- مبادله مبتنی بر نظام مالکیت خصوصی (بقایای مالکیت خصوصی در صنعت و کشاورزی به صورت قطعات شخصی که در اختیار اعضای کلکتیوهای زراعی قرار دارد و تولید جنبی خانوادگی) ۲ ـ مبادله بین موسسات سوسیالیستی دولتی و اقتصاد کلکتیو ( جمعی)، و نیز مبادله درون اقتصاد کلکتیو. ۳ ـ مبادله درون نظام مالکیت سوسیالیستی همگانی، شامل مبادله بین موسسات سوسیالیستی تحت اداره دولت و مبادله میان دولت با کارمندان و کارگران. (شانگهای. فصل ۹)
مبادله میان مالکیت های کوچک و حتا میان اقتصادهای کلکتیو، تابع برنامه ریزی سوسیالیستی مرکزی بوده و چارچوبه های محدود کننده داشتند. با این وجود، خصلت مبادله کالایی سرمایه داری را داشتند. از سوی دیگر، فرآورده های تولیدی که مبتنی بر دو نوع مالکیت همگانی سوسیالیستی بودند، خصلت مبادله سوسیالیستی داشتند. کتاب شانگهای کیفیات و صفات مشخصه این نوع مبادله را از دو جنبه مختلف محک می زند:
جنبه اول: روابط مبادله به این شکل ظاهر می شود که: ۱ ـ هدف از این نوع مبادله، کسب سود نیست. بلکه تأمین نیازهای دولت و مردم است.۲ ـ این نوع مبادله بر زمینه رقابت میان واحدهای تولیدی و هرج و مرج در تولید انجام نمیشود. بلکه تحت هدایت یک برنامه ریزی دولتی صورت می گیرد. ۳ ـ قیمت محصولات به طور خودبه خودی در بازار شکل نمی گیرد. بلکه توسط دولت سوسیالیستی معین می شود.
جنبه دوم: از طرف دیگر، از آنجا که این نوع مبادله همچنان مبادله بین دو دارنده مختلف است، کماکان دارای صفات مشخصه عمومی مبادله کالایی است و این خصائل را دارد:۱ ـ ضرورتاً تابع نقش تنظیم کننده قانون ارزش است و این قانون مستلزم مبادله بر حسب ارزش های برابر است.۲ ـ در این مبادله کماکان پول به عنوان واسط مبادله استفاده می شود و حتا در مبادله میان دو بخش از مالکیت همگانی سوسیالیستی، مبادله از طریق پول وجود دارد.۳ ـ ارزش کالای مبادله شده کماکان باید در شکل قیمت تبارز یابد. بنابراین، میان ارزش و قیمت فرآورده ها نوساناتی وجود خواهد داشت و در نتیجه آن یک طرف ضرر و یک طرف سود خواهد کرد. (همانجا)
سه دسته بندی روابط مبادله که گفته شد، متناقض بودن روابط تولیدی در دوران سوسیالیسم را به روشنی تصویر می کند: از یک طرف، مبادله کالایی بر مبنای مالکیت خصوصی ابزار تولید وجود دارد. از سوی دیگر، هسته مرکزیِ مبادله در اقتصاد سوسیالیستی، مبادله سوسیالیستی است که مبتنی بر مالکیت عمومی ابزار تولید است. و نکته مهم تر این که حتا در مبادله سوسیالیستی، «قانون ارزش» نقش بازی می کند زیرا این مبادله نیز مستلزم مبادله بر حسب ارزش های برابر است. این تناقضات تبارز خصلت گذاریِ شیوه تولید سوسیالیستی است که از سرمایه داری گسست کرده اما هنوز به کمونیسم نرسیده است.
حق بورژوایی در مبادله سوسیالیستی باید محدود شود
سرمایه داری و بورژوازی از لحاظ تاریخی از دل مبادله کالایی زاده شدند و از دو قطبی شدن تولید کنندگان کالایی کوچک سر بلند کردند. به علت ادامه حیات مبادله کالایی در جامعه سوسیالیستی، سرمایه داری و عناصر بورژوایی نوخاسته به طور اجتناب ناپذیر به وجود می آیند. از یک طرف، به علت این که جامعه سوسیالیستی هنوز مجبور است ارزش محصول و سود را محاسبه کند، همین کار می تواند اوضاعی را در این یا آن بخش پیش آورد که نیازهای دولت و مردم، و الزامات برنامه ریزی دولتی نادیده گرفته شود؛ و هدفِ تولید ارزش و سود در فرماندهی قرار گیرد و عملیات آزادانه سرمایه داری به پیش برده شود که موجب انحطاط برخی مؤسسات از سوسیالیستی به سرمایه داری می شود. کمونیست های مائوئیست در حزب کمونیست چین، دائماً در مورد خطر محدود نکردن «حق بورژوایی» هشدار داده و پایه های عینی خطر احیای سرمایه داری در یک جامعه سوسیالیستی را نشان می دادند. کتاب شانگهای با صراحت و دقت علمی این پایه های مادی را نشان داده و تشریح می کند و به نمونه احیای سرمایه داری در شوروی اشاره می کند – اتفاقی که متأسفانه در چین هم افتاد: «اگر دولت سوسیالیستی تحت دیکتاتوری پرولتاریا حق بورژوایی را در مبادله کالایی محدود نکند سرمایه داری به سرعت رشد خواهد کرد. در اتحاد شوروی، عناصر بورژوازی قدیم و نوین همکاری کردند و از طرق قانونی و غیر قانونی پایه قدیمی مبادله کالایی را برای سست کردن و از هم گسیختن پایه اقتصاد سوسیالیستی استفاده کرده و به طور همه جانبه سرمایه داری را در شوروی احیاء کردند. … رویزیونیست های شوروی، در حیطه گردش، اقتصاد برنامه ریزی شده سوسیالیستی را کنار زده و اقتصاد سرمایه داری بازار را جانشین آن کرده اند. مبادله سوسیالیستی که قبلا در خدمت رشد تولید سوسیالیستی و بهتر کردن زندگی مردم بود کاملاً تغییر ماهیت داده و تبدیل به نظام فعالیت های تجاری سرمایه داری شده است که به تولید سود خدمت می کند. در اتحاد شوروی … یک سوم ابزار تولید از طریق کانال های تجارتی عمده فروشی مبادله می شود و یک سوم دیگر از طریق تجارت آزاد میان عرضه کنندگان ابزار تولید و متقاضیان ابزار تولید مبادله می شود. گردش وسایل مصرف زندگی نیز کاملا تحت اصول عملیات سرمایه داری با هدف کسب سود انجام می گیرد. …» (همانجا)
اما علاوه بر محدودیت هایی که وجود «حق بورژوایی» ایجاد می کند، تضادهای دیگری نیز در اقتصاد هست که در صورت حل نشدن باعث اخلال در توسعه موزون اقتصاد سوسیالیستی می شود. کتاب شانگهای در اشاره به این تضادها می نویسد: «علاوه بر تشخیص حق بورژوایی در حیطه مبادله سوسیالیستی و برخورد صحیح به آن، ما باید تضادهای خاص انواع گوناگون در روابط مبادله را نیز بدرستی حل کنیم تا بتوانیم نقش مبادله سوسیالیستی در تسریع تولید و گسترش مصرف را به حد کمال برسانیم.» (همانجا) یکی از این تضادهای خاص، وقوع جنگ ها و فجایع طبیعی است که دولت سوسیالیستی چین دارای استراتژیِ بزرگِ آمادگی در برابر آن ها با هدف حفاظت حداکثری از توده های مردم بود. یک مثال دیگر، تضاد میان مناطق گوناگون از نظر سطح رشد نیروهای مولده بود. در نتیجه، برقراری گام به گام نظام های صنعتی در مناطق گوناگون و ایجاد هماهنگی میان آن ها ضرورتی مهم بود. کتاب شانگهای می نویسد: «در رابطه با تخصیص فرآورده های مادی، آتوریته های مرکزی باید تفاوت ها را در زمینه درآمدها و سطح رشد کلی در هر منطقه خاص در نظر داشته باشند؛ و در رابطه با تنظیم ترکیب تولید به تقویت تولید دانه های خوراکی و خودکفایی کشاورزی و خوداتکایی صنعتی در مناطق محلی توجه کنند و همزمان تضمین کنند که تولید محلی به بیرون، به جایی که اقتصاد به آن نیاز دارد، راه می یابد. این امر در چارچوب یک برنامه واحد دولتی و انتقال تضمین شده به دولت، مستلزم تولید مواد خام و ماشین آلات به طور محلی است؛ تا تعادل را در سطح محلی حفظ کرده و یک رشته کامل از ماشین آلات در محل تولید شوند.» (همانجا)
جای خالی بحث در مورد چالش بزرگ: تضاد اساسی عصر سرمایه داری
کتاب شانگهای در جواب به این سوال که دولت سوسیالیستی، «حق بورژوایی» (یا همان «قانون ارزش») را در حیطه گردش چگونه محدود میکند؟ می نویسد: «مهم ترین کار اینست که تولید و مبادله کالاها در مدار برنامه ریزی دولتی قرار گیرند.» و تأکید بسیار می کند که دولت پرولتری باید «مبادله ابزار اساسی تولید را به مدار برنامه ریزی سوسیالیستی بکشاند، روند گسترش تعاون سوسیالیستی را رهبری کند، و جلوی آن را بگیرد که عناصر کهنه و نوخاسته بورژوازی از ابزار تولید برای راه انداختن عملیات سرمایه دارانه استفاده کنند. پرولتاریا باید جریان یابی مبادله مصالح و فرآوردها بین شهر و روستا را تضمین کند، مدیریت بازار و قیمت را تقویت کند و نگذارد که نیروهای سرمایه داری در شهر و روستا بازار را مختل کرده و در آن خرابکاری کنند.» (همانجا)
و تأکید می کند که، «مبارزه حاد بین پرولتاریا و بورژوازی تحت دیکتاتوری پرولتاریا حول مسئله تحدید یا عدم تحدید در حیطه گردش اجتناب ناپذیر است. این مبارزه در کشور ما {چین سوسیالیستی} فوق العاده حاد بوده است.» (همانجا)
تحلیل های کتاب شانگهای از واقعیت متناقض سوسیالیسم درخشان است اما، جای عرصه جهانی که عاملی تعیین کننده در تشدید این تناقضات بود، کمابیش غایب است. به طور مثال، در چین سوسیالیستی بخش مهمی از مبارزه با رویزیونیست های درون حزب کمونیست، در زمینه تجارت خارجی و گشودن اقتصاد چین به روی سرمایه گذاری های خارجی بود. رویزیونیست ها این رابطه را «راه حل» یک چالش واقعی که در مقابلِ توسعه اقتصاد سوسیالیستی سربلند کرده بود می دانستند. چالش واقعی بود اما «راه حل» رویزیونیست ها در را به روی احیای سرمایه داری باز می کرد. چالش این بود که، پویایی نظام سرمایه داری جهانی در زمینه رشد نیروهای مولده بر جامعه سوسیالیستی فشار وارد می کرد تا به استانداردهای «بهره وری» سرمایه داری برسد. وجود چنین فشاری نشانه یک واقعیت تاریخی مهم است و آن این که در تمام دوران «گذار سوسیالیستی»، تضاد اساسی حاکم بر جهان (تضاد میان هرچه اجتماعی تر شدن تولید و هرچه خصوصی تر شدن کنترل و تصاحب ثروت اجتماعاً تولید شده) تضاد اساسی حاکم بر جامعه سوسیالیستی هم خواهد بود. در مقابلِ چنین فشار یا چالشی همواره نیروهایی در جامعه سوسیالیستی (مشخصاً در حزب کمونیست) سربلند خواهند کرد که خواهان متصل کردن اقتصاد سوسیالیستی به اقتصاد سرمایه داری جهانی برای به اصطلاح «بهره مند شدن از فواید آن» بشوند یا فشار خواهند گذاشت تا بخش هرچه بیشتری از اضافه اجتماعی تولید شده، به رشد نیروهای مولده اختصاص یابد تا اقتصاد سوسیالیستی به استانداردهای جهانی که «قانون ارزش» تحمیل می کند برسد. اما این رویکرد به سرعت می تواند در را به روی احیای استثمار باز کند!
تئوریزه کردن تأثیرات تعیین کننده عرصه جهانی بر جامعه سوسیالیستی (از جمله، در حیطه اقتصاد) کاری است که باب آواکیان، معمار کمونیسم نوین انجام داده است. باب آواکیان نشان داده است که در عصر کنونی (عصر سرمایه داری-امپریالیسم)، تضاد اساسی سرمایه داری بر تمام جهان مسلط است و هنگامی که کشورهای سوسیالیستی به ظهور می رسند، از این قاعده مستثنی نیستند. او نشان می دهد که همین واقعیت، پایه عینی انترناسیونالیسم پرولتری است و هنگامی که کشورهای سوسیالیستی به ظهور می رسند، باید خود را به مثابه منطقه آزاد شده فرآیند واحد انقلاب جهانی تصور کنند و سیاست هایشان را بر این مبنا که یک واقعیت عینی است تبیین کرده و پیش ببرند. به علاوه، آزادیِ یک کشور سوسیالیستی در حل تضادهای به جا مانده از جامعه کهنه و عمیق تر کردن تغییرات سوسیالیستی، به مقدار بسیار زیاد توسط گسترش انقلاب جهانی، تعیین می شود. به عبارت دیگر، همان طور که آواکیان تأکید می کند، عرصه جهانی در تحولات درونی یک کشور (حتا، تحولات درونی یک کشور سوسیالیستی) فاکتور تعیین کننده است.
هدف از نقد به این ضعف مهم در کتاب شانگهای (در واقع، در تفکر مائوتسه دون)، نفی رویکردهای تشریح شده در کتاب شانگهای برای مهار «قانون ارزش» و ممانعت از احیای سرمایه داری در کشور سوسیالیستی نیست. بلکه تأکید بر ضرورتِ کشف عمیق تر تضادهای تاریخی- جهانی است که در احیای سرمایه داری در کشورهای سوسیالیستی قرن بیستم نقش بازی کردند و باب آواکیان به این ضرورت پاسخ داده و علل «احیای سرمایه داری» را علمی تر و صحیح تر از مائوتسه دون تبیین کرده و از این درک علمی تر و صحیح تر، رویکردهایی را استنتاج کرده که باید خصلت نشان جوامع سوسیالیستی آینده باشند.
فصل ۹ کتاب شانگهای به «پول» که جنبه بسیار مهم دیگر در مبادله سوسیالیستی است نیز می پردازد که در شماره آینده آن را پی خواهیم گرفت.
مطالب مرتبط
مطلب مرتبطی یافت نشد