سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهائی زنان
به بهانه سیزدهمین سالگرد تأسیس کمپین یک میلیون امضا
در نقدِ کمپینِ یک میلیون امضاء و «فمینیسمِ اسلامی»
مریم جزایری — ۱۳۸۹
نسخهی اولیهی این مقاله در کنفرانسِ «نارضایتی: سیاست و شعر در مقاومتِ زنان» ارائه شد ( ۱۱ و ۱۲ مه ۲۰۱۰، دانشگاه تورنتو).
مقدمه
با استقرار دولت تئوکراتیک در ایران در سال ۱۳۵۷، برقراری شکل جدیدی از ستم بر زنان ایران تبدیل به شاخصترین معرف رژیم جدید شد. این روابط ستمگرانهی جدید بر دو پایه توجیه شد: پایهای الهیاتی یعنی جایگاه زن و اخلاقی که از سوی «خدا» دیکته شده است؛ و بر پایهای سیاسی به این صورت که رفتار و پوشش بیرونی زن محکی است در مبارزه علیه «شیطان بزرگ» که از طریق «فاسد کردن زنان مسلمان ایران با فرهنگ جنسی غربی» دست به «تهاجم فرهنگی» زده است.
تجربهی دولت تئوکراتیک در ایران بهطور انکارناپذیری ثابت کرده است که دین رابطهی اجتماعی و رابطهی قدرت است. ممنوعیت نقد دین تحت لوای «تساهل» منجر به ممنوعیت نقد رابطهی اجتماعی و رابطهی قدرت ستمگرانه در جامعه است: رابطه ای که میان مردم و دولت و همچنین میان خود مردم برقرار است.
در ایران، دین قدرت حاکم است و روابطش با اقشار مختلف نیازمند تحلیل سیاسی و اجتماعی است. حتا حجاب (قانون پوشش اسلامی) انتخاب یا میراث فرهنگی «خنثا» نیست. بلکه دارای محتوای اجتماعی است و مهمترین نماد سیاسی سرکوب زنان در ایران است.
در تابستان سال ۱۳۸۸ (۲۰۰۹) و در ماه های پس از آن، مبارزات بی باکانهی زنان ایران در خیابانهای تهران و دیگر شهرها، علیه نگهبانان تئوکراسی اسلامی بسیاری از مردم اقصا نقاط جهان را به وجد آورد و الهام بخشید. این رخداد بسیاری از فرضهای غلط را از جمله سازه های هویتی دلبخواه برای «زن مسلمان» ایرانی را که در دو دههی گذشته در محافل آکادمیک سکهی رایج بود دود کرد و به هوا فرستاد.
زنان ایران از «سال صفر» (۱) طغیان خود را علیه اسلامی کردن روابط پاتریارکی (پدرسالاری) توسط جمهوری اسلامی ایران آغاز کردند. در اسفند ۱۳۵۷ (مارس ۱۹۷۹) خمینی فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. جواب وی شورش پنج روزه توسط زنان در تهران و دیگر شهرهای مهم کشور بود. خمینی مجبور شد فرمان خود را پس بگیرد تا اینکه در فرصتی مناسب با کینهجوئی شدید به زنان حمله کند. در آن زمان آن دسته از حاکمان که امروز خود را جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی می خوانند (و امروزه خاتمی، موسوی و کروبی شخصیت های شناخته شده اش هستند) از ته قلب از این اقدام حمایت و نقش برجستهای در تحمیل آن بازی کردند. دیگرانی نیز مانند ملی مذهبیها (شامل نهضت آزادی و دیگران) هر چند برخی با اما و اگر از این اقدام حمایت کردند.
سالها بعد، برخی از زنان منتسب به جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی و نیروهای ملی مذهبی همراه با عده ای از روشنفکران و متخصصین و هنرمندان سکولار که درگیر فعالیت های ان. جی. اوئی بودند و برخی از دانشگاهیان مقیم خارج جریانی به نام «کمپین یک میلیون امضاء» را بهوجود آوردند. سکولارهای این جریان استدلال کردند که کارِ از درونِ نظام تنها راه ممکن برای رشد جنبش زنان است. این پروژه در واقع میثاقی تلویحی میان جمهوری اسلامی و اپوزیسیون وفادارش بود. جمهوری اسلامی (حداقل جناحی از آن) به این تلاش به عنوان راهی برای مهار جنبش مقاومت زنان علیه تئوکراسی اسلامی می نگریست.
هر چند اسامی اعضای مونث خاندانهای طبقهی حاکم در لیست اولیهی بنیانگذاران کمپین غایب بود اما کمپین مخفیانه «دعای خیر» آنان را به همراه داشت. فعالین کمپین به تقلب حیرت انگیز دیگری نیز دست یازیدند. ابتدا بیانیه ای را که بسیار عام بود بدست امضاء کنندگان دادند. پس از انتشار کلیات طرح و جزوه ی حقوقی آن روشن شد که این پروژه در چارچوب ایدئولوژی و قانون نظام حاکم است. زمانی که این واقعیت آشکار شد بسیاری از زنان و مردان مخالف رژیم، امضای حمایت خود را پس گرفتند.
برای مشروعیت بخشیدن به این ائتلاف که برخی از بدنامترین عناصر جمهوری اسلامی به عنوان ستارهگان جنبش زنان ظاهر شدند، کمپین سخت تلاش کرد که حمایت برخی از روشنفکران و فعالین چپ در تبعید را نیز جلب کند.
من در این نوشته استدلال خواهم کرد که کمپین (و مشتقاتش) حتا جنبشی اصلاحطلبانه برای حقوق زنان نیست بلکه یک جریان «مشروطهی اسلامی» است. منظورم از این واژه این است که این جریان خواهان اصلاح قانون است اما مشروط به چارچوبهی اسلامی قانون اساسی ایران.
این جریان سدی است در مقابل رشد مبارزهی رهائی بخش زنان علیه جمهوری اسلامی. کمپینیها فعالانه یک بینش و استراتژی ضد انقلابی را در میان زنان تبلیغ میکنند. بیوقفه در مورد مضرات گذر به ورای حصارهای تحمیلی جمهوری اسلامی و نظم و قانون سرکوبگرانهاش مینویسند و موعظه میکنند و با تمام قوا برای پائین کشیدن افقها و آرزوهای زنان به پائینترین سطح ممکن تلاش میکنند و میگویند: «چیزی مطلوب است که ممکناست»
تشکیل، توسعه و دگردیسی کمپین
کمپین در سال ۱۳۸۵ تاسیس شد. اما پیشدرآمد آن تجمع در پارک لاله تهران در سال ۱۳۸۱ بود– یعنی در دوره ریاست جمهوری خاتمی «اصلاح طلب». در نهایت تعجب فراخوان دهندگان، تجمع زنان توسط نیروهای امنیتی و انتظامی سرکوب شد. البته فراخوان دهندگان به دلیل آنکه نتوانسته بودند برای این تجمع اجازه ی رسمی بگیرند از حضور در آن خودداری کرده بودند!. اکثر اینان از مبلغین پیگیر خاتمی بودند و دائما به رژیم اطمینان خاطر می دادند که ضدیتی با آن ندارند زیرا «جنبش زنان ذاتا مسالمت جوست». نوشین احمدی خراسانی که از سازماندهان مرکزی این جریان بود در موقعیتهای مختلف تاکید می کرد که قانون اساسی جمهوری اسلامی حقوق زنان را تامین میکند و تنها مشکل آن است که این قوانین، اجرائی نمیشوند. (نگاه کنید به مقالات آذر درخشان تحت عناوین: نوشین احمدی، از تلطیف قوانین تا اصلاح قوانین. و نوشین احمدی، تغییر قوانین نابرابر یا توجیه قوانین نابرابر.) (۲)
هنگام تاسیس، کمپین سه سند منتشر کرد: بیانیه، کلیات طرح، و جزوهی حقوقی. در بیانیه خواست تغییرات قانونی زیر را پیش گذاشت: تغییر سن بلوغ دختران، برابر ی دیه مرد و زن، و قانون شهادت زن و مرد، قانون حضانت، قوانین مربوط به اجازه همسر یا پدر در زمینهی سفر، و حق طلاق و چند همسری مرد. (۳)
در «کلیات طرح» تاکید میشود که کمپین مخالف جمهوری اسلامی یا اسلام نیست و خواست بازبینی قوانین تبعیضآمیز طبق اسلام نامشروع نمی باشد و تائید چند آیت الله را نیز بعنوان شاهد می آورند.
به فاصله کمی بعد از تاسیس، کمپین دو جلسهی بسیار مهم با شرکت زنان جناح «اصلاحطلب» جمهوری اسلامی برگزار کرد. اینان با امضای بیانیهی کمپین، همکاری خود را رسمیت بخشیدند. جلسه اول در اواخر دی ۱۳۸۵تشکیل شد که اعضای بالای خانوادههای طبقهی حاکم مانند زهرا اشراقی و بسیاری دیگر شرکت داشتند که اکثرا خود صاحب ان. جی. اوئی یا دارای مقام حکومتی بودند.
در این جلسه تاکید شد که کار کمپین نه بیرون از چارچوب اسلام است و نه بیرون از چارچوب فرهنگ مردم و نه بیرون از چارچوب قانون. یکی از زنان حزب جبهه مشارکت (شهیندخت مولاوردی) ابراز نگرانی کرد که، طرح اینگونه مباحث «ممکن است اصولگرایان را نگران از دست رفتن ارزش ها و دین مردم کند» و تاکید کرد که: «… هدف ما، مبارزه با قرائت های مردسالارانه از دین است و نه مبارزه با خود دین» و سوسن طهماسبی عضو کمیته روابط عمومی کمپین جواب داد: «کار ما نه خارج از چارچوب اسلام و فرهنگ مردم است و نه خارج از چارچوب قوانین و به همین دلیل است که مردم و قانونگذاران را مخاطب خود قرار داده ایم (همانجا).
لازم به یادآوری است که «جبهه مشارکت» به ریاست خاتمی، برادر رئیس جمهور وقت، حزب رسمی جناح «اصلاح طلب» رژیم بود.
جلسهی بعد در بهمن ۱۳۸۵( ۱۵ فوریه ۲۰۰۷ ) شامل شیرین عبادی، فخرالسادات محتشمیپور (رئیس کمیسیون زنان حزب مشارکت و رئیس دفتر زنان ریاست جمهوری خاتمی) و دیگر اعضای حزب مشارکت بود.(۴) در این جلسه فریده ماشینی عضو کمیسیون زنان حزب مشارکت گفت: « بحث کمپین در کمیسیون مطرح شده و کسی مخالف آن نبوده است ولی پلاتفرم حرکت، اجتماعی است و نباید سیاسی شود. عدهای معتقدند که با توجه به خاستگاه حزب و مسلمان بودن اکثریت مردم، نکاتی به مطالب دفترچههای حقوقی کمپین اضافه شود که حمایت بیشتر مردم مسلمان را داشته باشد» (همانجا). فریده غیرت و شیرین عبادی نیز به تحسین و تمجید از ظرفیتهای عظیم و پویائی اسلام پرداختند. (۵)
نوشین احمدی خراسانی که توپخانهی ایدئولوژیک کمپین است و در استفاده از تئوریهای ابزارگرایانه برای مقبول جلوه دادن سازشکاری با قدرت حاکم تخصص بالائی دارد، طی مقالاتی افکار حامیان کمپین را برای ایجاد ائتلافی کریه میان کمپین با زنان هیئت حاکمه و با ایدئولوژی حاکم این چنین آماده کرد: «نسل پنجم فمینیست های ایرانی [منظور، خود و هم فکرانش است]…نسلی غیر ایدئولوژیک اما با فاصلهای نسبی از قدرت است. … دیگر رادیکال بودن یا نبودن یک جریان اجتماعی و فکری صرفا با نوع ایدئولوژی فعالاناش امکانپذیر نیست. …» (6)
وقتی نوشین احمدی به حامیان کمپین میگوید «فاصله از قدرت، نسبی است» و نه مطلق! منظورش آن است که، از نزدیکی با قدرت احساس ناراحتی نکنید. وی برای زیبا جلوه دادن این ائتلاف کریه با رژیم، سازشناپذیری مخالفین رژیم را به «اختلاف ایدئولوژیک» تقلیل میدهد. در جنبش های ایران و سراسر جهان رادیکال بودن یا نبودن جریانات اجتماعی یا فکری، توسط رویکردی که هر یک نسبت به دولتهای ارتجاعی حاکم اتخاذ می کنند، تعیین می شود. بر این مبناست که جریانی «مردمی» یا «سازشکار و تسلیمطلب و خائن» خوانده میشود. این سنجه، تاریخی طولانی و ریشهدار در ایران و جهان دارد و امثال نوشین احمدی به این سادگیها نمیتوانند گریبان خود را از آن خلاص کنند. موعظههای نوشین احمدی آنقدر بیمایه است که تنها عدهای را که میخواهند فریب بخورند میتواند فریب دهد. او ادامه میدهد که: «این نسل جدید از فمینیسم … را شاید بتوان “فمینیسم عامهی مسلمان” نامید که با “اسلام ایدئولوژیک” در ماهیت و با “اسلام دارای قدرت” در روش و خواستهها، متفاوت است. …». نوشین احمدی رابطهی خود و کمپین را با «اسلام دارای قدرت» یعنی دولت جمهوری اسلامی ایران روشن کرد: در ماهیت با آن متفاوت نیست فقط در روش و خواستهها متفاوت است.
آذر درخشان فلسفهی نوشین احمدی را به شدت مورد انتقاد قرار داده و مینویسد: « ….این بینشی ارتجاعی است که برده را دعوت میکند که به زنجیرهای بردگی اش عادت کند.» (۷)(۸)
اتحاد با جناح اصلاحطلب جمهوری اسلامی، به کمپین جواز اپوزیسیون وفادار را داد. البته آن زمان در تصور «فمینیستهای موقعیتی» مانند نوشین احمدی نمیگنجید که بعد از «نسل پنجم» نسل ششمی هم در کار است که به میدان میآید و موقعیت بود و نبود را برای کلیت نظام جمهوری اسلامی به وجود میآورد. در هر حال، در سال ۸۵ و ۸۶ کمپین بیوقفه در راه اتحاد با «اسلام دارای قدرت» پیشروی کرد و تلاش کرد وارد پیمانی با زنان جناح «اصول گرا» نیز بشود. این هدف از طریق ایجاد ائتلافی جهت ممانعت از تصویب «قانون حمایت خانواده» برآورده شد. این قانون به مردان در زمینه چندهمسری و صیغهگیری آزادیهای بیشتری میداد! این قانون حتا صدای اعتراض زنان جناح «اصول گرای» حکومت را در مجلس درآورد بهخصوص آنکه شوهرانشان پیشاپیش دست خود را در زمینهی چند همسری و صیغه امتحان کرده بودند. به این ترتیب، اینها هم یار کمپینیها شدند تا دوش به دوش هم به جنگ قانون مذکور بروند. نمایندگان مجلس با پس و پیش کردن جملات قانون آن را تصویب کردند. کمپینیها این واقعه را پیروزی هزاره سوم زنان قلمداد کردند. بدین ترتیب، کمپین شایستگی خود را به زنان جناح «اصول گرا» هم نشان داد. در نتیجه «جنبش زنان» گسترش یافت و دامنهاش به مجلس شورای اسلامی هم رسید و «هم گرائی زنان» متولد شد. چه لحظهی مبارکی!
«همگرائی زنان» دست به کار تدارک انتخابات دوره ی دهم ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ شد و پیشنهاد اتحاد «مطالبه محور» را داد. پلاتفرم طوری تنظیم شد که بتواند زنان گرایشات متفاوت طبقهی حاکمه را در بر بگیرد و رسما طرف هیچ یک از کاندیداها را نگرفت.
اما زمانی که آن انتخابات معروف رسید، شکاف بزرگی در صفوف طبقات حاکم، روزنهای را به روی جاری شدن سونامی مقاومت تودههائی که سی سال در چنگال جمهوری اسلامی رنج کشیده بودند، باز کرد. زنان در صف اول این سونامی خشم قرار گرفتند. دو تضاد حدت یابنده (تضادهای درون طبقات حاکمه و تضاد میان مردم و طبقات حاکمهی جمهوری اسلامی) درهم پیچیدند که منجر به خیزش سیاسی بسیار مهمی شد. این خیزش، سرنوشت «اتحاد بزرگ» به اصطلاح جنبش زنان را مهر و موم کرد.
اوضاع نوین پایه های اتحادهای گذشته را نابود کرد. «همگرائی زنان» از هم پاشید. طبق گفتهی نوشین احمدی، «جنبش زنان»شان از سه طرف منشعب شد: برخی طرف احمدی نژاد را گرفتند و برخی به قول وی «رادیکال» شده و خواست سرنگونی رژیم را دارند و کسانی مانند خودش وسط را گرفته اند و نقش چاله پر کن را بازی میکنند. چون مطمئن نیستند که باد از کدام طرف خواهد وزید. (۹)(۱۰)
نیازهای سیاسی جناح «اصلاح طلب» رژیم ایجاد گروهبندی جدیدی از «جنبش زنان» را ایجاب کرد. عده ای از کمپینیها به «همگرائی سبز زنان» پیوستند که چهرهی مشهور آن زهرا رهنورد همسر میرحسین موسوی است. این همگرائی سبز، شاخهی زنان جنبش سبز موسوی است و در چارچوب استراتژی و برنامهی سیاسی آن عمل می کند.
خیزش مردمی پس از تقلب انتخاباتی احمدی نژاد تقریبا یکسال به طول انجامید. زنان شرکتکننده در این جنبش تودهای اکثرا جوان و سکولار بودند. به لطف خبررسانی خودروی جوانان از خیابانهای تهران این واقعیت کاملا ثبت شده است. اما بر سر «مطالبات» کمپین و شعبهی «همگرائی زنان» آن چه آمد؟ آیا از خیزش تودههای مردم در سراسر کشور به عنوان فرصتی نایاب برای بالا بردن آگاهی زنان در مورد حقوقشان (آنطور که کمپین وعده داده بود) سود جستند؟ همه جواب را میدانند. کمپینیها علیه طرح مطالبات زنان در این خیزش سخت تلاش کردند و استدلال کردند که این کار موجب انحراف اذهان از موضوع «عمده» می شود! و این «موضوع عمده» به نظر آنها برقرار عدالت انتخاباتی برای موسوی بود. این ها همان کسانی هستند که همیشه هیاهو به راه میانداختند که «جنبش زنان» ذاتا غیر سیاسی است و قسم میخوردند که از هر مرکز قدرتی در این جهان «مستقل»اند. بحرانهای بزرگ با سرعت و بیملاحظهگی حیرتانگیزی ماهیت حقیقی همهی شخصیتها و نهادهای سیاسی و ادعاهایشان را بر ملا میکند.
کمپین و قوانین جمهوری اسلامی ایران: اصلاح یا پیرایش؟
وقتی کمپین تاسیس شد اعلام کرد که هدفش اصلاح آن رشته قوانین جمهوری اسلامی است که در زندگی زنان تاثیر دارد. قبل از اینکه ببینیم کدامین قوانین را میخواستند اصلاح کنند یا اینکه از چه راهی میخواستند این هدف را برآورده کنند بهتر است نگاهی به ماهیت قوانین جمهوری اسلامی کنیم بخصوص در ارتباط با جایگاه زن در جامعه.
باید خاطرنشان کرد که در ایران قانون شریعت (قانونی باستانی که روابط قدرت معینی را دیکته میکند) نقشی به مراتب مهمتر از هر قانون دیگر دارد. در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مشروعیت خود را از شریعت می گیرد. در سال ۵۷ بنیادگرایان اسلامی بلافاصله پس از اشغال کرسی قدرت و حتا قبل از تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی قانون شریعت را به مرحلهی عمل گذاشتند. . خمینی قضات شرع را به هر گوشهی کشور روانه کرد و آنان شروع به دستگیری و اعدام دلبخواه کردند. خمینی در کمتر از یکماه پس از قدرتگیری فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. چند هفته پس از آن «قانون حمایت خانواده» را ملغا کرد و حق صدور طلاق بر عهدهی اتوریتههای دینی گذاشته شد و سن قانونی ازدواج از ۱۸ به ۱۳ تقلیل داده شد. از زنان حق قضاوت سلب شد و توزیع قرص ضد حاملهگی به زنان بالای ۴۰ سال محدود شد.(۱۱)
در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی، پیوندی است میان قانون شریعت و اشکال و محتوای مدرن یک دولت جهان سومی متعارف دولتی که از قرن ۱۹ به این سو در بطن نظام سرمایهداری امپریالیستی جهانی شکل گرفته و توسعه یافته است.
غیبت کلمهی«شهروند» در قانون اساسی جمهوری اسلامی کاملا مشهود است زیرا مفهوم قانون و حق در جمهوری اسلامی متکی بر تئوری قانون «الهی» و «طبیعی» است. (۱۲) قانون اساسی جمهوری اسلامی خدا محور است و بار تعیین سرنوشت را از روی دوش انسانها بر میدارد! اصل ۵۶ از قانون اساسی جمهوری اسلامی میگوید: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست» و این خدا مردان زمینی خود را در ایران دارد که ارادهی «الهی» را تفسیر و اجرائی میکنند. این واقعیت که فقهای اسلام میان خدای مفروض و مردم، رابط هستند به معنای آن است که قشر خاصی فرمانده مطلق حیات هفتاد میلیون ایرانی و کلیه ثروتی هستند که این هفتاد میلیون تولید میکند و در کشور موجود است. این قوانین به وضوح قالببندی یکرشته روابط اجتماعی ستمگرانه در رابطه با زنان و دیگر اقشار جامعهاند. این قوانین اتباع را بر حسب مذهب، سلسله مراتب مذهبی، جنسیت به کاستهای مختلف تجزیه میکنند که طبق قانون دارای حقوق و امتیازات متفاوتیند. طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی اکثریت مردم ایران (زنان بهعلاوهی مردان غیر شیعه) حق رئیس جمهور شدن ندارند. در هر جای قانون اساسی که صحبت از «حق»، «آزادی» و «برابری» شده است بلافاصله اضافه شده: «در انطباق با اصول اسلامی». (مثلا اصل های ۲۰ و ۲۱ از قانون اساسی)
در جمهوری اسلامی، «اصول اسلامی» آن تک خالی است که بر هر حق و حیاتی پیشی میجوید. اصل ۱۲ میگوید مذهب رسمی ایران شیعه است و اضافه میکند که این اصل را هرگز نمیتوان تغییر داد. طبق مقدمهی قانون اساسی، کلیهی نهادهای سیاسی باید بر پایهی «درک ایدئولوژیک» تشکیل شوند و فقط آن کسانی میتوانند صاحب مقام حکومتی شوند که از این امتحان سربلند بیرون آیند.
قانون مجازات های اسلامی که بر پایهی آثار فقهای شیعه تدوین شده است، به بهترین وجه ماهیت ارتجاعی و ضد زن نظام جمهوری اسلامی را نشان میدهد. برای درک ماهیت بهغایت زنستیزانه و ستمگرانهی این قوانین کافیست نگاهی به قانون دیه/قصاص یا خون بها کنیم که «بهای» حیات یک زن را مساوی با نصف «بهای» حیات مرد و حتا مساوی با «بهای» یک بیضهی مرد محاسبه میکند.
قانون اساسی ج.ا. پیوندی پست مدرنیستی است میان روبنای قرون وسطا با بازار مدرن سرمایهداری؛ بیان دولت تئوکراتیک مدرنیزه یا دولت مدرن تئوکراتیزه است. فرقی نمیکند! میتوان آن را به معماری پست مدرن تشبیه کرد. می گویند، طلایهدار پست مدرنیسم در هنر معماری، بازگشت عتیقات به هنر معماری در عکس العمل به فرمالیسم سرد مدرنیسم است. تصورش را بکنید که بخواهیم این را در مورد روابط اجتماعی بهکار ببریم: در عکسالعمل به روشهای مجرد و سرد بازارهای مالی در داد و ستد حیات مردم جهان، سکوی خرید و فروش برده در کنار بازار سهام وال استریت بر پا کنیم. جمهوری اسلامی همین است. جمهوری اسلامی دولت تئوکراتیک پترو-دلاری است که کلیهی آداب سرمایهداری قرن بیست و یکم را در ترکیب با عتیقاتی چون بردگی زنان بهجا میآورد. بله، ساختمانهای دلپذیری توسط مفاهیم پست مدرنیستی تولید شدهاند. اما از زیر خاک درآوردن روابط اجتماعی و رسوم دفن شده و ادغام دوبارهی آنها در کارکردهای جامعهی سرمایهداری اصلا دلپذیر نیست! بر خلاف گفتهی نظریهپردازان پستمدرن و نسبیتگرائی فرهنگی، حجاب اسلامی یا باقی زنجیرهای شریعت اسلام نه تنها ترجیحات «فرهنگی» مردم ایران یا دیگر نقاط خاورمیانه نیستند، بلکه احیای آنها کلیهی روابط اجتماعی ستمگرانهی موجود را تشدید کرده است.
قوانین دارای محتوای اجتماعیاند. قوانین بازتاب روابط اجتماعی حاکماند و به آنها خدمت میکنند؛ بخشی از ساختار قدرت هستند؛ این واقعیت را بیان میکنند که چه طبقاتی دارای حق اعمال قدرت و نفوذ اقتصادی و سیاسی و فرهنگی بر دیگر طبقات و اقشار اجتماعیاند. تکخال «اصول اسلامی» در واقع تکخال اصول طبقهی استثمارگر حاکم است که آب تقدس بر استثمارگری و ستم گری شان پاشیدهاند. مارکس چه بُرا و قدرتمند گفت که، قانون بیان روابط مالکیت مسلط است و تاکید کرد که حق هرگز نمیتواند بالاتر از ساختار اقتصادی جامعه و فرهنگی که بوسیلهی آن شکل گرفته، باشد. این، هم در مورد قوانین سکولار صادق است و هم قوانین اسلامی. و در جمهوری اسلامی به وضوح میتوان نشان داد. در جمهوری اسلامی ایران، گروههای مالی- صنعتی- زمیندار بزرگ (که با بازارهای جهانی تحت سلطهی قدرتهای سرمایهداری امپریالیستی در هم تنیدهاند) نهادهای قدرت را نیز در دست دارند مثلا نهاد بیت رهبری، سپاه پاسداران و بسیج، شورای نگهبان و مجلس و قوهی قضائیه و غیره. آنها بر تصویب قوانین و تفسیر قوانین هم سلطه دارند. نهاد ستم بر زن، در قلب این ساختار قدرت جای دارد.
استراتژی سیاسی کمپین یک میلیون امضاء
استراتژی سیاسی کمپین، فعالیت در چارچوب نظام قانونی و سیاسی کنونی و از درون آن بوده است. در انطباق با این سیاست، از همان ابتدا گفتمان ایدئولوژیک اسلامی را در پیش گرفت. شیرین عبادی که از بنیانگذاران آن بود (و امروز در تبعید است) همواره مبلغ چیزی به نام تفسیر یا خوانش «واقعی» از جایگاه زن در اسلام بوده است. در راه القای این باور، فعالین کمپین در استفاده از استدلالهای ابزاری زبردست شدهاند. عبادی و دیگر فعالین کمپین میگویند، متون اسلامی و بهخصوص قرآن صریحترین مفاهیم برابری میان زن و مرد را طرح کرده اند. برای بستن بحث، باز-تفسیرهای الهیاتی چند آیتالله مشهور(مانند صانعی) را نیز بهعنوان شاهد «درستی» ادعای خود میآورند. اما باز- تفسیرهای متون قرآنی و دیگر متون «الهی» شیعه توسط اینان نتوانسته جای دوری برود و نمیتواند برود زیرا همه ی ان ها حول چارچوب دیدگاه « قانون طبیعی» (که زن و مرد متفاوت آفریده شدهاند) می گردند. در حالیکه، ستم بر زن، مقولهای اجتماعی است. این تضاد لاینحلی است که پیشاپیش استراتژی کمپین را محکوم به فنا کرد.
کمپین به هیچ ترتیبی ادغام دین و دولت و مقام انحصاری فقها در تصویب و تفسیر قوانین کشور را به چالش نمیگیرد. به عبارت دیگر، کمپین میخواهد نابرابری قانونی زن و مرد را در چهارچوبهی حکومت دینی حل کند. کمپین حتا فراخوان لغو قانون دیه را نداده است! بلکه فراخوان برابری خون بهای زن و مرد مسلمان را داده است. این مرا به یاد حدیثی میاندازد که کاسیا علی در کتابش نقل میکند. حدیث مربوط به نصایح محمد است راجع به ناقصسازی آلت تناسلی دختران (به نام ختنه). کاسیا علی در فصلی تحت عنوان «کم کن اما از بین نبر» حدیث را نقل میکند: «روزی محمد (ص) به زنی که در مدینه دختران را ختنه میکرد گفت: شدید نبر چون هم برای زن بهتر است و هم برای مرد خوش آیندتر است.» (اخلاقیات جنسی و اسلام. کاسیا علی ص ۱۰۵)
برای روشن کردن درک کمپین از «اصلاح قوانین»، حدیث فوق تشبیه مناسبی ست: اصل ستمگرانه را نگاه دار اما آن را اصلاح کن. کمپینیها معتقدند تنها شانس زنان برای دستیابی به کوچکترین حق، این است که همین دین اصلاح شود و در حاکمیت بماند. بنابراین حاضر نیستند حتا ریگی بر سر راه حکومت دینی بیندازند چه برسد به اینکه آن را به چالش بگیرند.
از همه آشکارتر اینکه کمپین هرگز لغو حجاب اجباری را طلب نکرد.این امر افشاگر ماهیت کمپین است زیرا رد حجاب اجباری موضوع مرکزی شورش زنان در اسفند ۱۳۵۷ علیه فرمان حجاب اجباری خمینی بود و از آن موقع تا کنون تحمیل حجاب اجباری لبهی تیز حملات جمهوری اسلامی به زنان و موضوع محوری درگیریهای روزمرهی میان زنان و نیروهای انتظامی بوده است. کمپین همواره علیه طرح چنین خواستی بوده است و برایش استدلال تراشیده است زیرا میدانند مطالبه ی لغو حجاب اجباری، دست زدن به سلسله اعصاب جمهوری اسلامی است و کمپین بارها اعلام کرده است که چنین قصدی ندارد.
با این اوصاف عکس العمل جمهوری اسلامی به فعالیت های کمپین همواره ترکیبی بوده است از فضا دادن به آن و دستگیری های گاه به گاه فعالینش. سرچشمه ی این تناقض در آن است که سران رژیم از یکسو احساس می کنند این نوع فعالیت به خنثی کردن بمب اجتماعی بسیار خطرناکی کمک می کند و از سوی دیگر حتا از صدائی «درونی» در مورد این موضوع اجتماعی انفجاری احساس خطر می کنند.
استراتژی کار در چارچوب قانون شریعت و همچنین اتکاء به جناحی از طبقه ی حاکمه که منافعش عمیقا با حفظ نظام گره خورده است، هر روز بیش از پیش کمپین را در جهت خیانت به منافع زنان کشیده است.
کمپین، مدافع حفظ نظم موجود است. هرگز تلاش نکرده که شاخص های معرف این دولت تئوکراتیک را لگد مال کند. این واقعیتی است که نوشین احمدی خراسانی دائما به سران جمهوری اسلامی خاطرنشان می کند. وی در یکی از تازه ترین اظهاراتش اعلام کرد که، وظیفه ی «جنبش زنان» پر کردن شکاف میان دولت و ملت است!.(۱۳) این بیانات تحت عنوان «پیروزی جنبش زنان در تولید یک گفتمان تازه نفس» در جلسه ای با حضور زهرا رهنورد به مناسبت سالگرد انقلاب مشروطه ایراد شد و مورد تشویق حضار قرار گرفت. اما گسترش جهش وار شکاف میان دولت و ملت، نفس اینان را برید و ماهیت بغایت ارتجاعی این گفتمان را عریان تر کرد.
نوشین احمدی همواره یکی از بی پردهترین و صریح ترین سخنگویان پروژهی کمپین و «همگرائی سبز زنان» بوده است. همین بیپرده سخن گفتن برخی از دوستانش را مضطرب میکند. برای مثال، هایده مغیثی که در چند سال گذشته از حامیان ثابت قدم کمپین (بهخصوص دیدگاههای نوشین احمدی) بوده است از این اظهارات نوشین که کار «جنبش زنان» را پر کردن شکاف میان دولت و ملت دانسته، ابراز نگرانی میکند و میگوید، ممکن است «جنبش زنان» بهطور فزایندهای وابسته به «جنبش سبز» شود و این درست نیست زیرا «جنبش سبز»، « … رهبریت نمادین مشخصی با سیاست مشخص و تبعا با روایت و استراتژی خاص درباره آزادی و دموکراسی دارد.» (۱۴)
اما، نوشین احمدی حرف تازه ای نزده است! وی از سالها پیش این سیاست را فرموله کرده و برایش تبلیغ و ترویج کرده است. (نگاه کنید به مقاله ی لیلا پرنیان تحت عنوان «به نام زنان علیه زنان. در نقد دیدگاه های نوشین احمدی» مندرج در نشریه ی هشت مارس شماره ۲۲). آنچه تازه است، شرایط جامعه است که بیرحمانه نقاب از چهره ها بر می دارد. مغیثی از اینکه پرده ی «استقلال» به اصطلاح «جنبش زنان» افتاده ناراحت است و نه از خطر وابستگی آن به مراکز قدرت. زیرا امری پنهان نبوده و نیست که سیاستهای این «جنبش زنان» کذائی در بیت نجبای اسلام تعیین میشود. مغیثی بر این واقعیت چشم فرو میبندد که کمپین یک میلیون امضاء و سپس همگرائی سبز زنان در چهارچوب نگاه و ضرورتهای نخبگان طبقهی حاکم شکل گرفته و کار کرده اند.
کمپین هرگز بهعنوان نهاد نقد و اعتراض اجتماعی پایهگذاری نشد و از ابتدای امر به عنوان پروژهای در داخل رژیم طراحی شد. کمپین در واقع نهاد سازمان یافتهی گرایشی «از درون» است برای چک و چانه زدن با دولت پاتریارکی اسلامی. گفتمان کمپین در خدمت تجدید ساختار ائتلافهای طبقهی حاکمهی ایران است. چنین تجدید ساختاری لازمهی تازه نفس کردن دولت سرمایهداری- فئودالی اسلامی در ایران است. استراتژی کمپین خدمت به این پروسه از طریق ایجاد تغییراتی در ساختار نظام پاتریارکی اسلامی است. بنابراین کمپین را نمیتوان «جنبش زنان» خواند. در بهترین حالت یک گروه لابی در خدمت جناحی از رژیم است که به ضرورت نوسازی روابط جنسیتی پاتریارکی اسلامی برای حفظ نظام جمهوری اسلامی، پی برده است.
ماهیت ارتجاعی برنامهی کمپین دلیل عمده است که چرا نمیتوان آن را «جنبش» خواند. هر جریان سازمان یافتهای که بخواهد تبدیل به جنبش زنان شود باید چنان خط مشی سیاسیای داشته باشد که روابط خصمانه قدرت زن ستیز حاکم با زنان را آشکار کند و بازتاب نفرت عمیق زنان از آن باشد؛ باید افق و برنامهاش فشردهی مقاومت زنان و آرزوهایشان باشد. کمپین نه این تخاصم را آشکار میکند و نه پژواک این نفرت و مقاومت است. در عوض نماینده و صدای اپوزیسیون وفادار رژیم و احساسات و افق زنان طبقهی حاکمه و آن قشری از زنان جامعه است که در حرکت یا جنبش نیستند زنان خانوادههای متدین؛ که خود را با این حکومت دینی هم مسلک و هم هویت می دانند. این دلیل عمدهای است که چرا کمپین هرگز خواست لغو حجاب اجباری و کلیهی قوانین شرعی و ضد زن جمهوری اسلامی را بلند نکرد. گروههای لابی یا “ان. جی. او”ها هرگز نمیتوانند تبدیل به جنبش شوند. اینها نهادهای «مقاومت» جعلی و شبیهسازی شده؛ محصولات دوران سلطهی ضد انقلاب و به قهقرا رفتن جنبشهای انقلابی در جهان هستند.
حجاب اجباری رابطهی قدرت است
حجاب قبل از جمهوری اسلامی و بعد از آن، دو پدیدهی اجتماعی کیفیتا متفاوت است. بعد از جمهوری اسلامی، با تبدیل سنت دینی به حکومت دینی، حجاب اجباری یکی از ستونهای حاکمیت قانون و قانون اخلاقی این رژیم شد.
در نتیجه رمانتیزه کردن آن توسط فکر سازان «نسبیت فرهنگی»، ارتجاعی است. حجاب در جمهوری اسلامی ایران نه فرهنگی زنانه بلکه اهرم ستمگری در دست یک طبقهی حاکمهی دینی-نظامی-اقتصادی بسیار بیرحم است. محتوای اجتماعی آن عبارتست از پائین راندن زن در سلسله مراتب اجتماعی و قرار دادنش در آنچه اسلامیون «جایگاه واقعی اش» می دانند. زنان را مطیع نگاه داشتن، کلید مطیع نگاه داشتن کل مردم است. این پدیده هم دارای تاریخ است و هم واقعیت مسلم جاری است. تاریخ آن به فرمان حجاب اجباری خمینی در اسفند ۱۳۵۷ (مارس ۱۹۷۹) باز میگردد. همانطور که قبلا گفته شد، شورش پنج روزهی زنان خمینی را به عقب راند. این واقعهی تاریخی جنبش نوین زنان ایران را متولد کرد. سرکوب و مقاومت به حول حجاب اجباری ۳۲ سال ادامه یافت. سرکوب طبق برنامهریزی دولتی و بهطور سیستماتیک پیش برده شده است اما مقاومت خودرو و پراکنده و دارای سازماندهی محدود بوده است. اما همین حد از تلاش سازمان یافته آتش مبارزه را در شرایط سخت فعالیت زیرزمینی و همچنین در تبعید فروزان نگاه داشته است.
از آنجا که زهرا رهنورد ستاره ی «هم گرائی سبز زنان» محسوب می شود، بجاست نگاهی به یکی از نوشته های وی در مورد حجاب کنیم. مقاله ی «زیبائی حجاب و حجاب زیبائی» در سال ۱۳۶۶ چاپ شد اما پیش از آن به صورت سخنرانی ارائه شده بود. از آنجا که نسخهی فارسی این نوشته نایاب است (و حتا در اینترنت موجود نیست) مجبوریم به نسخهی انگلیسی آن در اینترنت رجوع کنیم.
آسو تهرانی، «زیبائی حجاب و حجاب زیبائی» را اینگونه جمعبندی میکند: « رسالهای است در دفاع از پوشش حجاب. اما آزاردهنده، دفاع وی از حجاب اجباری در ایران و ارائهی دلیل و برهان برای آن است … رهنورد مقدمهی کتابش را وقف آن کرده که بگوید خدا نقشهای متفاوت بیولوژیک و اجتماعی به زن و مرد اعطا کرده است و حجاب در انطباق با این نقشها میخواهد از بروز بیرونی جاذبهی جنسی زن و فشار بر «نقطه ضعف» مرد ممانعت کند. به اعتقاد وی مهار نکردن جاذبهی جنسی در غرب موجب بروز دردهای اجتماعی شده و رهنمودهای اسلامی در مورد حجاب کلیدی است برای بهبود بحرانهائی که بهطور اجتنابناپذیر از “فعالیت جنسی آزاد و افسارگسیخته” تولید میشود.» (۱۵)
کتاب مملو از اندیشهبافیهای افسرده و مالیخولیائی است. علاوه بر استدلالهای الهیاتی-طبیعی، رهنورد برای به کرسی نشاندن نقطه نظر دینی خود در مورد به اصطلاح «طبیعت زن»، آمیختهای از استدلال های «الیناسیون»، «پسا استعماری» و «نسبیت فرهنگی» را به کار میگیرد.او فکر میکند لغو حجاب در دوران رضاشاه دستپخت قدرتهای امپریالیستی برای از بین بردن استقلال ایران بود. طبق گفتهی وی زنان غربی فقط ابزار جنسی هستند. در ذهنیت او، اساسا تفاوتی میان تجارت سکس سازمانیافته و بیحجاب بودن زنان شاغل نیست. همه قربانی پورنوگرافی عمومی هستند.
رهنورد می گوید:«لغو حجاب بزرگترین تراژدی خویشتن اسلامی ما بوده است. … همین که این پرچم متعالی اسلام و اصالت از دست مردم پائین افتاد، جایش را رسوائی، بی ناموسی، آزادی نامحدود، تبه کاری، بیرحمی، خودنمائی، فساد و هرزگی و از بین رفتن کامل آزادی و استقلال گرفت. خدا دست نظام های ستم گر غرب و شرق را که در ۵۰ سال گذشته ما را به مغاک رسوائی جدائی از خویشتن ِاسلامی متعالی مان پرتاب کردند، بشکند.» (۱۶)
از نظر رهنورد، نه تنها حجاب زن پرچم اسلام و اصالت است بلکه در کشورهای شرقی و بخصوص در ایران، «زن نماد شرف جمعی یک ملت است.» و تجاوز به این «شرف کلکتیو» موجب از هم پاشیدن روحیه ی آن ملت می شود. وی از این طریق ثابت می کند که امپریالیست ها با لغو اجباری حجاب در واقع به این شرف کلکتیو تجاوز کردند. البته رهنورد نمیگوید زن مسلمان باید خانه نشین باشد. ۥرل مدل پیشنهادی او در واژهی «زن کامل» فشرده است. طبق نظر او زن کامل زنی است که هم دارای «ریشه» و «اصالت» است و هم در جامعه فعال است. منظورش از «ریشه» و «اصالت» داشتن حجاب است.
«زیبائی حجاب و حجاب زیبائی» یکی از تاریک اندیشانه ترین و ارتجاعیترین ادبیات زن ستیز است که در جمهوری اسلامی تولید شده است.(۱۷)
زیر رهبری افق و برنامهی «فمینیسم» اسلامی
ورود زنان طبقه حاکمهی اسلامی به درون ائتلافی با فعالین سکولار کمپین کار سختی نبوده. زیرا برای ورود به چنین اتحادی مجبور نبودند حمایت یا تقویت دولت دینی جمهوری اسلامی و طرز تفکر اجتماعی اسلامیشان را کنار بگذارند. برعکس، این فعالین سکولار کمپین بودند که کوشیدند مانند آنان فکر و عمل کنند و در این راه مقدار زیادی «کار پژوهشی» نیز کردند تا خود و دیگران را قانع کنند که این زنان، «فمینیست» هستند — اما از نوع اسلامی آن!
عده ای از زنان ایرانی که در دانشگاه های غرب تدریس می کنند و اغلب خود را «سکولار» می دانند به تئوریزه کردن «فمینیسم اسلامی» به مثابه فمینیسم آلترناتیو کمر بستند. آنان برای «اثبات» این که اسلام « ذاتا» ایدئولوژی مرد-محور و مبلغ یک صورت بندی اجتماعی مردسالار نیست، استدلال های ابزاری و پراگماتیستی را به میدان آوردند و به کار بردن آن ها را آموزش دادند. بر پایه ی این فرض که اسلام ذاتا ایدئولوژی مرد محور نیست نتیجه گیری کردند که جمهوری اسلامی ایران اصلاح پذیر است و همراه با فعالین به اصطلاح «جنبش زنان ایران» دست به تبیین استراتژی «اصلاح» جمهوری اسلامی از طریق «جنبش مسالمت آمیز زنان» زدند.
اما از سوی دیگر، عده ای از پژوهشگران فمینیست ایرانی در غرب، «فمینیسم اسلامی» را به مثابه شاخه ای از مکتب فکری نظام پدرسالار و مردسالار دانسته و به آن کسانی که این جریان را بهعنوان جریانی مفید برای جنبش زنان قلمداد می کنند، بهشدت انتقاد کرده اند. والنتین مقدم که یکی از مبلغین مشتاق «فمینیسم اسلامی» بوده است شخصیت های اصلی این جدال نظری را به این صورت معرفی می کند: «افسانه نجم آبادی، نیره توحیدی، و زیبا میرحسینی از حامیان «فمینیسم اسلامی» و حامد شهیدیان و شهرزاد مجاب و هایده مغیثی از منتقدین آن …» ( فمینیسم اسلامی- مقدم. در ساینز ۲۰۰۲) (۱۸)
مقدم، خود و دیگر حامیان «فمینیسم اسلامی» را پشتیبان « مقاومت و قدرتمند کردن زنان و تغییر» می داند و منتقدین این جریان را کسانی که، «امکان هر گونه … اصلاح در نظام اسلامی ایران» را رد می کنند. (همانجا ص ۱۱۵۴)
برخی از تئوریزه کنندگان ایرانی «فمینیسم اسلامی» در گذشته (در دورانی که در تبعید بودند) سازگاری اسلام و فمینیسم را غیر ممکن می دانستند. افسانه نجم آبادی و نیره توحیدی از آن جمله اند. آنان به دلیل اینکه قبلا «استعدادهای نهفته در اسلام» را نمی دیدند از خود انتقاد کردند. نجم آبادی، هنگامی که به «فمینیسم اسلامی» ایمان آورد، از خود پرسید آیا ندیدن چنین شقی در اسلام به دلیل محدودیت های خودش و عدم تمایل به پذیرش چنین امکانی نبود؟ (۱۹)
وجد و سرور نیره توحیدی از کشف چنین شقی او را به آنجا رساند که دعوی خود را تقدیم قضات «فمینیست اسلامی» در مجله زنان کرد و شکایت کرد که مشتی «استالینیست و مائوئیست» در خارج از کشور (منظورشهرزاد مجاب و حامد شهیدیان است) کشفیات او را در مورد ظرفیت های «فمینیسم اسلامی» به نقد کشیده اند. (۲۰)
مهناز متین روند چرخش اینان را چنین توضیح می دهد: «… شماری از آن ها که “فمینیسم اسلامی را ممکن می دانستند، شیفته و شتابزده، به استقبال آن رفتند و به دفاع تام و تمام از زنانی پرداختند که اغلب متعلق به طبقات حاکم ایران و یا از حامیان سرسخت جمهوری اسلامی بودند… . این فمینیست ها، اعتراضات روزمره ی زنان در برابر سیاست های زن ستیز جمهوری اسلامی را که به مراتب فراتر از مطالبات محافظه کارانه ی “فمینیست های اسلامی می رفت، در عمل به فراموشی سپردند و اولویت را به داد و ستد نظری با “فمینیست های اسلامی دادند. فمینیست های پژوهشگر خارج از کشور، بی توجه به اساس و بنیاد زن ستیز احکام اسلام، حتا شروع به “قرائت فمینیستی قرآن کردند و کوشش در یافتن مفاهیم و واژه هائی که نشان از خوانائی اسلام با برابری حقوق زن و مرد داشته باشد تا از اسلام به عنوان دینی زن ستیز؛ “رفع اتهام” گردد.» (۲۱)
مبلغین «فمینیسم اسلامی» به نظریههای پست مدرن، نسبیت فرهنگی و پسااستعماری و همچنین فلسفهی پراگماتیستی (نسخه ی ریچارد رورتی) تکیه کرده اند تا خود و دیگران را در مورد به اصطلاح «ظرفیت های رهائی بخش فمینیسم اسلامی» قانع کنند.(۲۲) امثال توحیدی با بهکارگیری این تئوری های ابزاری سعی کرده اند تا خود و دیگران را قانع کنند که چرا دادن فراخوان سرنگونی دولت تئوکراتیک در ایران برای رهائی زنان مطلوب نیست و تنها امکان برای بهبود وضعیت زنان همانا کمک به ظهور تفسیری جدید از اسلام است.(۲۳)
حامد شهیدیان به امثال توحیدی و نجم آبادی هشدار داد که خوشبینیشان در مورد نقش فمینیست های اسلامی بی پایه و بی مایه است. شهیدیان تاکید کرد که «فمینیست های اسلامی» زنان طبقه حاکمهاند که تلاش میکنند بحران جنسیتی را در جمهوری اسلامی که به دلیل تحولات ریشهدار در میان زنان ایران حادتر می شود حل کنند. حامد شهیدیان در ارزیابی از «فمینیسم اسلامی» به رابطه ی مهم میان آنان و مراکز قدرت در جمهوری اسلامی اشاره می کند. او هشدار می دهد که: «حامیان “فمینیست های اسلامی در خارج از کشور بهخصوص آنان که در دانشگاه های غرب تدریس و تحقیق می کنند بر این رابطه ی مهم چشم فرو می بندند.» (۲۴)
شهرزاد مجاب معتقد است که تکیهگاه حامیان «فمینیسم اسلامی» نظریهی نسبیت فرهنگی است و ضمن انتقاد از آن تاکید کرده است که، «برنامه ی “فمینیست های اسلامی ایرانی برای رفرم ماهیتا پدرسالارانه است. محدوده های آن توسط دولتی تعیین شده است که علیرغم شکاف های درونی اش حاضر نیست در جهت دموکراتیزه کردن روابط جنسیتی حرکت کند. این پروسه ایست که به مقدار زیادی وابسته به جدائی قانون از دین و همچنین دولت از دین است.» (۲۵)
توحیدی برای دفاع از توهماتش نسبت به تغییر از درون نظم و قانون حاکم در ایران استدلال می کند که، «دین به خودی خود ماهیتی مجرد و مجزا از جامعه یا ذاتی تغییر ناپذیر ندارد و مثل هر پدیده ی اجتماعی دیگر، نهاد و ساختاری اجتماعی دارد … لذا تابع قانونمندی های تاریخی و اجتماعی است. …» (۲۶)
اپورتونیسم همواره می تواند استدلالی خوب را در خدمت به چیزی بد به کار گیرد و باور کند که از این طریق می تواند آن را پذیرفتنی کند. خوبست از خانم توحیدی بپرسیم از نظر شما این «قوانین اجتماعی و تاریخی» چیستند و جهانشمولیشان چیست؟! توحیدی به فراخور «گفتمان»اش دست به بازنویسی تاریخ می زند. او مثال لوتر «کشیش رفرمیست» را می زند که به قول ایشان تلاش هایش «منجر به تضعیف قدرت و اهمیت نقش کلیسا و سلسله مراتب روحانیت در نهاد دین شد. (بدون اینکه خواهان جدائی دین از حکومت باشند.)»(۲۷)
اما او فراموش می کند ذکری از جنگ های دهقانی خونین که بخشا زیر رهبری این «کشیش رفرمیست» بود و به سرنگونی کلیسای کاتولیک از قدرت سیاسی انجامید به میان آورد. بدون سرنگونی قدرت سیاسی کلیسای کاتولیک، مسیحیت هرگز نمی توانست «اصلاح» شود. او «جدائی عملی و تئوریک دین از دولت» را مدیون روشنفکران «روشنگری» می داند بدون اینکه ذکری از این واقعیت به میان آورد که بدون انقلاب های بورژوائی در اروپا که اتوریته ی سیاسی کلیسا را سرنگون کرد حرفی هم از این «جدائی» نمی توانست در میان باشد. البته که دین پدیده ای اجتماعی است! دین ساختار و نهاد مجموعه ای از روابط اجتماعی معین (و فرهنگ شکل گرفته توسط آن روابط) است و به نوبه ی خود آن روابط را تقویت می کند. چون دین پدیده ای اجتماعی است می توانیم و باید خصلت ستم گرانه و منسوخ آن را تشخیص دهیم.
بله! دین پدیده ای اجتماعی است. به همین دلیل فراخوان خانم توحیدی مبنی بر اینکه زنان باید «دین و مسجد و منبر و اجتهاد را» از انحصار مردان بیرون آورند و فعالانه در گیر آن شوند، فراخوانی واپس گراست. در واقع وی زنان را تشویق می کند که بیش از پیش تبدیل به سربازان ساختار اجتماعی پدرسالار شوند. وی می گوید: «اگر دسترسی انحصاری آقایان به سلاح دانش، فن سیاست و هنر پایان یافته است، چرا انحصار آنان به سلاح دین و منبر و اجتهاد پایان نیابد؟»(۲۸)
در میان مردم همواره رویکردهای متفاوت نسبت به روابط اجتماعی ارتجاعی و منسوخ بروز کرده و خواهد کرد: رویکردهای انقلابی رادیکال یا محافظه کارانه (راست). وقتی چنین روابطی توسط قدرت دولتی محافظت می شود، آنگاه راه کارها و رویکردهای محافظه کارانه (راست) تبدیل به همدستی با قدرت دولتی مزبور شده و بنابراین مستقیما ضد مردمی و ارتجاعی است.
ما می دانیم که در جوامع بشری روابط اجتماعی ستم گرانه بدون انقلاب ها و جنگ های داخلی تغییر نیافته اند. برافتادن برده داری در آمریکا بدون جنگ داخلی ممکن نبود. اما این نیز حقیقتی است که روابط اجتماعی پوسیده چون تئوکراسی و پاتریارکی توانسته اند در مواجهه با اقتضای زمانه خود را بازسازی کنند.
«فمینیست» اسلامی های جمهوری اسلامی اولین کسانی نیستند که سعی کرده اند نگرش اسلام شیعه را در زمینه ی روابط جنسیتی بازخوانی کنند. همانطور که حامد شهیدیان مشاهده کرده است، بسیاری از مفاهیم «فمینیست های اسلامی» ایران قبلا توسط آیت الله خمینی، آیت الله مطهری و علی شریعتی و «فمینیست اسلامی» هائی چون زهرا رهنورد طرح شده اند. (۲۹)
همه ی این افراد باورهای اصلی اسلام را بازخوانی کرده اند تا موجودیت اجتماعی زن را که در نتیجه رشد سرمایه داری و همچنین تاثیرات انقلاب های سوسیالیستی قرن بیستم بهطور جدی و بازگشت ناپذیر تغییر کرده است، یکبار دیگر با شریعت اسلام پیوند زنند. آن ها تلاش کرده اند هم بندهای ایران با بازار جهانی سرمایه داری را محکم نگاه دارند، هم اشکال باستانی پاتریارکی را احیاء کنند. هزینه ی این «هم خر و هم خرما» را زنان ایران پرداخته اند زیرا نتیجه ی این ترکیب، شدیدتر شدن ستم پاتریارکی بوده است. اگر بخواهیم برای فهم مسئله مقایسه ای تاریخی کنیم قرعه به نام وضعیت برده ها در جنوب آمریکا می افتد که با اتصال تولید پنبه در پلانتاژهای برده دار در جنوب آمریکا با صنایع نساجی سیری ناپذیر انگلستان، وضعیت برده ها هولناک تر و بیرحمانه تر از پیش شد.
طرفداران «فمینیسم اسلامی» همچون والنتین مقدم، صحبت از «پی آمدهای وسیع تر الهیات فمینیستی» می کنند و از منتقدین خود می پرسند چرا این جنبه را نمی بینند. (۳۰)
اما سوال واقعی این است: «پی آمدهای وسیع تر» قلمداد کردن «فمینیسم اسلامی» بهعنوان جنبشی رهائی بخش، چه بوده است؟ تاثیر تبلیغ پروژه هائی که بهطرز موذیانه ای «تغییر» را جعل و شبیه سازی می کنند و در واقع به حفظ نظم کهن خدمت می کنند همواره عبارت بوده است از گسترش گیجی و سرخوردگی و یاس در میان ستمدیدگان و این ماجرائی است که در دوره های تیره و تار نبود جنبش های انقلابی در جهان، مکرر در نقاط مختلف جهان رخ می دهد. زمانی که تغییرهای وعده داده شده از راه نمی رسند آنگاه خبرگان شروع می کنند به بازتعریف «تغییر» و «پیشرفت» و پائین آوردن افق انتظارات ستمدیدگان که چیزهای کوچکتری را آرزو کنند و همراه با این ها بگویند: آنچه هست مقبول است چون فقط آنچه هست، ممکن است.
برای مثال نگاهی کنیم به «گزارش کشوری» نیره توحیدی در مجله ی «فریدم هاووس» به تاریخ دسامبر ۲۰۱۰ در مورد وضعیت زنان ایران: «فعالین حقوق زنان کارزارهای وسیعی برای حقوق برابر راه انداخته اند که در چارچوب پارامترهای تعیین شده توسط تئوکراسی، موفقیت آمیز بوده اند. معذالک، چارچوبه ی کلی قانون تبعیض آمیز است و زیربنای تئوکراتیک دولت مرتبا عناصر مترقی و دموکراتیک آن را بلا اثر می کند.» (۳۱)
شگفت انگیز آن است که «پارامترهای تعیین شده توسط تئوکراسی» شده است محک اندازه گیری برای موفقیت فعالین حقوق زنان! و شگفت انگیزتر آنکه قانون این تئوکراسی دارای «عناصر مترقی و دموکراتیک» هم هست.
توحیدی گزارش خود را اینطور ادامه می دهد: «طبق اصل ۴ قانون اساسی، شریعت تنها منبع قانون گذاری است. بنابراین، هر تغییر یا رفرمی در رابطه با حقوق زن وابسته است به نفوذ سیاسی علما (روحانیون اسلامی) و تفسیر آنان از اسلام.» (۳۲)
نگاهی به «توصیه های» توحیدی به رژیم جمهوری اسلامی ایران، مجلس، شورای نگهبان و غیره خیلی افشاگر است. ماهیت ناگوار گزارش دادن به یک نهاد بین المللی وابسته به نظم جهانی و توصیه نامه نوشتن به مراکز قدرت جمهوری اسلامی را که کنار بگذاریم، جالب توجه آن است که «توصیه های» ایشان با دقت بسیار جفت و جور شده اند که مبادا باعث دلخوری قدرت مردان شود. پس از بخشی که او قانون مجازات سنگسار را بحث می کند و به درستی خاطرنشان می کند که، «ایران و سودان تنها کشورهای با اکثریت مسلمان هستند که سنگسار را در قوانین جنائی خود گذاشته اند» (۳۳) خواننده فکر می کند که توحیدی حتما لغو این قانون شنیع را جزو «توصیه های» خود خواهد گذاشت. اما اینطور نیست. ایشان به حکومت ایران «توصیه» می کنند که: «این قانون مجازات باید میان تجاوز به معنای رابطه ی جنسی که مورد توافق متقابل نیست و رابطه ی جنسی بیرون از ازدواج که با توافق متقابل همراه است، تمایز بگذارد.» (لازم به توضیح است که در این قانون مجازات، هم زنان قربانی تجاوز مجازات می شوند و هم زنانی که به میل وارد رابطه ی بیرون از ازدواج می شوند).
واقعا شگفت انگیز است که یک معلم و پژوهشگر حقوق زنان و چپ سابق می تواند تا بدان حد سقوط کند که سنگسار زنانی که به میل وارد رابطه ی جنسی بیرون از ازدواج می شوند را بگذارد و بگذرد! شاید جواب خانم توحیدی این باشد: اگر لغو کامل این قانون مجازات اسلامی را طلب کنیم، فاصله ی ما با رژیم زیاد می شود و این عین افراط و چپ روی است! باید ارزش گام های کوچک و واقعی به سوی تغییر را بدانیم! هیچ چیز زیباتر از دستاوردهای کوچک و گام های آهسته نیست!
توحیدی توصیه می کند: «مجلس باید طرح قانونی را برای ممنوعیت خشونت خانگی ارائه کند …». اما توصیه نمی کند که قوانین خشونت بار پشتوانه ی «خشونت خانگی» را لغو کنند. قانون، حامی «قتل های ناموسی» است و توحیدی این را می داند. وی هیچ «توصیه ای» در مورد لغو این قوانین بردگی نمی کند. مضافا، مگر نمی داند که خشونت خانگی (مشخصا قتل های ناموسی) در دوران جمهوری اسلامی تحت تاثیر گسترش «آگاهی» مردان در مورد «حقوق شرعی» شان ابعاد سرسام آور به خود گرفته است؟
«گزارش کشوری» خانم توحیدی نمونه ی سقفی است که کمپینی ها همواره برای مقاومت زنان کشور تعیین کرده اند. می توان دید که چگونه ترمزی بر ذهنیت و عملکرد زنانی بودند که با پیوستن به کمپین قصد مبارزه علیه نظام زن ستیز جمهوری اسلامی را داشتند.
از کسانی که تعامل و چک و چانه ی زنان پدرسالار با نظام پدرسالار را «فمینیسم بومی» نامیده و از آن به وجد می آیند، انتظاری بیش از این بیهوده است.
«فمینیست های اسلامی» قوانین و جنایت هائی را که قلب سرکوب دولتی زنان را تشکیل می دهد محکوم نکرده اند. در واقع سرمقاله ی اولین شماره ی مجله زنان اعلام می کند که «کفار و دشمنان اسلام» مخالف حجاب اند. (نقل شده توسط شهیدیان. همانجا. ص ۶۲۵) آنان هرگز اشاره ای به جنایات جمهوری اسلامی در سراسر دهه ی ۱۳۶۰ (در دوره ی نخست وزیری موسوی) علیه زندانیان سیاسی زن مانند تجاوز به دختران باکره ی مجاهدین خلق نکرده اند. حتما خانم توحیدی می داند که این جنایات بر پایه ی فتوای «علما»ی عالم به ظاهر و باطن آیات قرآنی و احادیث اسلامی انجام می شد. خوبست به ایشان توصیه شود که حداقل برای غنی سازی «گزارش کشوری» و «توصیه های» ماکیاولی اش از این فاکت تاریخی برای اثبات قدرت «علما» در تعیین سرنوشت زنان استفاده کند.
«فمینیسم اسلامی» کلنجارهای درونی الهیات اسلامی و حکومت اسلامی است. اما پژوهشگران «سکولار» ایرانی در غرب، آن را سیاست رهائی بخش تلقی کرده و جایگاه «جنبش زنان» را به آن داده اند. این عملیات محیر العقول فقط از عهده ی چارچوبه های فکری پست مدرنیستی دست راستی بر می آید. اینان از یکسو، تسلیم طلبی و همکاری با حکام زن ستیز را عین واقع گرائی تلفی می کنند و از سوی دیگر، از مقاومت و مبارزه ی واقعی به خشم آمده و آن را گزافه گوئی اتوپیائی احمقانه می خوانند.
ادامه دارد… بخش بعدی: فمینیسم اسلامی و مرزهای جاودانه ی طبیعت!
توضیحات
۱- «سال صفر» نام مستندی در مورد شورش ۵ روزه ی زنان ایران علیه فرمان حجاب اجباری خمینی در اسفند ۱۳۵۷ است که توسط یک گروه فمینیست فرانسوی که آن زمان به ایران سفر کرده بودند تهیه شد و خدمت بزرگی به ماندگاری این خیزش کرد.
۲- مقالات آذر درخشان در نشریه ی هشت مارس شماره ۱۲ و سایت هشت مارس قابل دسترس است.www.8 mars.com– مقالات آذر درخشان بر نوشته های زیر از نوشین احمدی خراسانی استوار است: نوشین احمدی خراسانی «با نیاز زمانه» در مجله جامعه سالم شماره ۳۴ سال ۱۳۷۶ و هم چنین کتاب مجموعه مقالات نوشین احمدی بنام «زنان زیر سایه پدر خوانده ها» منتشر شده است. /از همین نویسنده در مقاله ای به نام « از محافل زنانه تا تشکل های مستقل زنان – اسفند ۷۶»،کتاب مجموعه مقالات نوشین احمدی بنام «زنان زیر سایه پدر خوانده ها» /نوشین احمدی پیام به کنفرانس بنیاد پژوهشهای زنان ایرانی در مونترال کانادا – هشتم تیرماه ۷۸ / «با نیاز زمانه» – تابستان ۱۳۷۷، در مجموعه «زنان زیر سایه پدر خوانده ها»/ «دورنمای جنبش اجتماعی زنان»- تابستان ۱۳۷۷/ فمینیسم اسلامی در نگاهی به روزنامه زن و مجله زنان سال ۷۷/ ما از «بیرون» به خودمان می نگریم؟ اسفند ۱۳۷۹/مجله زنان شماره ۱۵ سال ۷۷ ، بهترین ها و بدترین ها برای زنان/ فرهنگ «حق مدار» در مقابل فرهنگ «قیم مدار» – اسفند ۷۸، »،کتاب مجموعه مقالات نوشین احمدی بنام «زنان زیر سایه پدر خوانده ها»/ «تشکل های زنان: بررسی جایگاه و عملکرد آنان» دی ۷۸/ «تمکین زن ایرانی، شیوه معتاد زندگی اوست!» ۱۳۷۴/ نوشین احمدی تریبون فمینیستی اسفند ۱۳۸۲ (از تجربه ای زنانه، در پارک لاله تهران)/ نوشین احمدی خراسانی تریبون فمینیستی شنبه ۲۳ آبان ۱۳۸۳ (آیا سازمان های زنان از تحلیلگران آمریکایی مشاوران بهتری نیستند؟)/ نوشین احمدی خراسانی تریبون فمینیستی ۳۱ مارس ۲۰۰۵ (رفراندوم برای تغییر قوانین ضد زن)/ نوشین احمدی خراسانی تریبون فمینستی ۲۲ آوریل ۲۰۰۵ («قربانی سازی» از زنان در گفتمان سیاسی)/ نوشین احمدی خراسانی تریبون فمینیستی ۰۱ آوریل ۲۰۰۵ (جنبش مهاجران و رفراندوم در ایران)
۳- بیانیه یک میلیون امضاء برای تغییر قوانین تبعیضآمیز
۴- تغییر برای برابری شماره مقاله ۳۳۸- مریم حسین خواه- شنبه ۳۰ دی ۱۳۸۵/ نشست روابط عمومی کمپین با فعالین جنبش زنان- ناهید جعفری- دوشنبه ۳۰ بهمن ۱۳۸۵
۵- فریده غیرت: تغییر قوانین تبعیض آمیز، خلاف شرع و مقابله با نظام نیست گفت و گو: محبوبه حسین زاده- جمعه ۲۱ مهر 1385
۶- دو سال زندگی مشترک در کمپین: با حفظ حق طلاقنوشین احمدی خراسانی یکشنبه ۱۰ دی ۱۳۸۵ برابر با ۳۱ دسامبر ۲۰۰۶
۷- آذر درخشان. توجیه قوانین نابرابر یا تغییر قوانین نابرابر؟ آذر درخشان ۳ مارس ۲۰۰۷
۸- http://www.cpiran.org/Zanan/azar.htm
۹- نوشین احمدی خراسانی – ۲۵ مرداد ۱۳۸۹
۱۰- http://www.feministschool.com/spip.php?article5496
۱۱- سرکوب قانونی زنان. ارائه شده توسط جمیله ندائی. در مجله ی هشت مارس ارگان سازمان زنان هشت مارس (ایران-افغانستان)
۱۲- جوهر تئوری کلاسیک «قانون طبیعی»، اخلاق است. در این مفهوم «چه باید» و «چه نباید» امری قراردادی (کنوانسیونی) نیست بلکه امری مشتق شده از «طبیعت» است. در این نگرش، پیروی از قانون طبیعی ضروری است حتا اگر در متن قانون مدون نشده باشد. در یونان قدیم کونوانسیونیست ها ( قراردادگرایان) می گفتند قانون اخلاق صرفا محصول جامعه و قراردادهای اجتماعی ست و به این معنا، قابل تغییر است.اما افلاطون، ارسطو و سیسرو نظریه ی مخالف را داشتند و اخلاق را مشتق از طبیعت و ازلی و ادبی می پنداشتند.
۱۳- نوشین احمدی خراسانی. پیروزی جنبش زنان در تولید گفتمان تازه نفس- ۲۵ مرداد ۱۳۸۹
۱۴- مغیثی-اصلاح طلبی راهی دشوار و حساس است، شبیه روی بند راه رفتن- ۱۴ شهریور ۱۳۸۹ (سپتامبر ۲۰۱۰)
۱۵- تبانی: امپریالیسم غرب و بنیادگرائی اسلامی. آسو تهرانی. دانشگاه تورنتو. مه ۲۰۱۰ در کنفرانس مخالفت: سیاست و شعر در مقاومت زنان، دانشگاه تورنتو.
۱۶- زهرا رهنورد. زیبائی حجاب و حجاب زیبائی. بخش «تراژدی لغو حجاب». انگلیسی. Beauty of Concealment and Concealment of Beauty
۱۷- در جریان کارزار انتخاباتی سال ۸۸ برای موسوی رهنورد ضمن ظاهر شدن در کنار شوهرش در زیر چادر از چارقدهای رنگارنگ استفاده می کرد که مورد انتقاد بنیادگرایان اسلامی جناح حاکم قرار گرفت. جواب او این بود که: همه رنگ ها متعلق به خداست! برخی از کمپینی ها از این حرکت رهنورد به وجد آمدند و او را تحسین کردند که چقدر شجاع است. یعنی برای شجاعت هم سقف تعیین کردند. اما این نوع مشاجرات الهیاتی همواره در حوزه های دینی در جریان بوده است منجمله بر سر «رنگ». نمونه ای از این نوع مباحث که در میان نقاشان اسلامی دوران سلجوقیان جریان داشت در رمان «نام من سرخ است» اورهان پاموک به تصویر کشیده شده است.
۱۸- Moghadam, Islamic Feminism in Signs. 2002
۱۹- نجم آبادی. کنکاش شماره ۱۲. همچنین نقل شده توسط شهیدان در ایران نامه
۲۰- نامه ی توحیدی به مجله ی زنان شماره ۲۹. همچنین نقل شده توسط شهیدیان در ایران نامه ص ۶۲۸.
۲۱- مهناز متین. اسلام و مسئله ی زن پس از انقلاب بهمن: سه مرحله، سه پرسش. ۷ مارس ۲۰۰۸.
۲۲- توحیدی. فمینیسم اسلامی: یک چالش دموکراتیک یا چرخش تئوکراتیک؟ کنکاش شماره ۱۳ ص ۱۴۳. همچنین نگاه کنید به مصاحبه ی موسوی خوزستانی با کاظم علمداری
۲۳- نیره توحیدی. همانجا ص ۹۶-۹۸
۲۴- شهیدیان. فمینیسم اسلامی و جنبش زنان در ایران. ایران نامه شماره ی ۴ پائیز ۱۹۹۸. ص ۶۱۷. همچنین به فصل دوم و سوم کتاب شهیدیان «زنان ایران: صدای در حال ظهور در جنبش زنان. به انگلیسی و همچنین ص ۶۳۳
۲۵- Theorizing Politics of Islamic Feminism- شهرزاد مجاب ۲۰۰۱. تئوریزه کردن سیاست «فمینیسم اسلامی».
۲۶- توحیدی. فمینیسم اسلامی: یک چالش دموکراتیک یا چرخش تئوکراتیک؟ مجله ی کنکاش شماره ی ۱۳ ص۱۱۱
۲۷- همانجا ص ۱۰۹
۲۸- همانجا ص ۹۸
۲۹- شهیدیان. همانجا ص ۶۱۷
۳۰- مقدم. همانجا ص ۱۱۶۳
۳۱- N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010
۳۲- همانجا ص ۱۲۵
۳۳- همانجا ص ۱۳۴
بخشِ دوم: فمینیسمِ اسلامی و حصارهای جاودانهی طبیعت!
باید خاطرنشان کنم که پژوهشگرانِ «فمینیسمِ اسلامی» که اغلب خود را سکولار می دانند در تلاش برای اثباتِ فمینیستی بودن این جریانِ ایدئولوژیک- سیاسی، نظریه ها و مفاهیم مورد استفاده ی آنان را درست بازتاب نمی دهند. به همین دلیل بایدگفت آنان در موردِ «فمینیسمِ اسلامی» پژوهش نمی کنند بلکه برایش بازاریابی میکنند. مثلا افسانه نجم آبادی استفاده از مفاهیمِ جنسیتی توسطِ «فمینیستهای اسلامی» را مثبت تلقی میکند و آن را چنین تفسیر و برایش بازاریابی میکند که، «فمینیستهای اسلامی» تفاوتهای طبیعی میانِ زن و مرد را دلیلی بر برتری مرد بر زن نمیدانند و به زعمِ نجمآبادی، این امر فرصتهای جدیدی را برای کسبِ برابری فراهم میکند.(۱)
اما واقعیت چیست؟ «فمینیستهای اسلامی» دارای نظراتِ ذاتگرا (essentialist) در موردِ نقشهای طبیعی و طبیعتِ مرد و زن هستند. بر این پایه معتقدند که تقسیمِ کارِ ستمگرانه در خانواده ی پدرسالار امری «طبیعی» است و نه اجتماعی. برای مثال جمیله کدیور معتقد است که معضلِ تبعیضِ جنسیتی در جوامعِی که اکثریت مسلمان هستند به این دلیل بُروز مییابد که در این جوامع به اندازه ی کافی به وظایفِ طبیعی زنان همچون زنانگی و مادری و بزرگکردنِ فرزندان ارج و احترام گذاشته نمیشود. (تاکید از من است.)(۲)
در بینشِ «فمینیسمِ اسلامی»، جنسیت و روابطِ میانِ دو جنس، بهطورِ قطع متصل است به آنچه نقشهای «طبیعی» مردان و زنان میدانند. «فمینیستهای اسلامی» تمایزاتِ اجتماعی میانِ زن و مرد را به تمایزاتِ بیولوژیک میانِ دو جنس منتسب میکنند و در پی آن، کیشِ مادری و همسری را توجیه میکنند. این دقیقا همان کاری است که در همه ی جوامعِ طبقاتی از برده داری تا سرمایه داری می شود. حال آنکه مقوله های «زن» و «مرد» مقوله هائی با تعینِ اجتماعی اند. پروسه های اجتماعی، تمایز و تفاوت «زن» و «مرد» را بهوجود آورده است. حال آنکه نرینگی و مادگی منشاءِ بیولوژیک دارد.
مجلههای “زنان” و “فرزانه” که توسطِ «فمینیستهای اسلامی» منتشر میشد مملو از مفاهیمِ کیشِ مادری و کیشِ همسری و دیگر کیشهای مستخرج از تئوریهای قانونِ طبیعی هستند. مثلا دکتر ناهید مطیع جنبشِ فمینیستی غرب را به بادِ انتقاد میگیرد که، نقشهای «طبیعی» کدبانوگری و مادری زنان را واژگون کرده است.(۳)
اینان «حقوقِ» زنان را در چارچوبهی «قانونِ طبیعت» و عدالت را با رعایتِ «قانونِ طبیعت» معنا میکنند «طبیعت»گرائی این تاریکاندیشانِ اسلامی در واقع استدلالِ سیاسی و ایدئولوژیکشان برای تحمیلِ این حکمِ ارتجاعی است که «حق» نمی تواند از نقشهائی که روابطِ اجتماعی حاکم برای اقشارِ مختلفِ مردم تعیین کرده فراتر رود و این نقشهای اجتماعی (روابطِ اجتماعی و طبقاتی حاکم) جاودانه هستند. در قاموسِ اینان، «حق» و «عدالت» را باید در چارچوبهی حاکم جستوجو کرد.
هر «حق»ی که در چارچوبهی «حقوقِ طبیعی» گنجانده شود برای توجیهِ خود ناگزیر به توسل به یک مرجعِ آپریوری (پیشینی) است. افلاطون (که یکی از منابعِ فلسفی آیت الله خمینی بود) در کتابِ جمهوری به صراحت حقِ طبیعی را شرح میدهد: «به آنان بگوئید که همه ی شما در شهر برابر هستید اما وقتی خدا شما را میآفرید در قالبِ کسانی که شایسته ی فرمانروایی هستند طلا ریخت و در قالبِ همدستانِ فرمانروایان نقره و در قالبِ دهقانان و صنعتگران، آهن و برنج …» (۶)
اما ماهیتِ «حق» هیچ ربطی به ادعاهای «خدایی» و «طبیعی» و غیره ندارد. «حق» خصلت و ماهیتی اجتماعی دارد و نقطه ی رجوعِ آن، خود روابطِ اجتماعی میانِ انسانهاست. مفهومِ حق در رُمِ باستان با برده داری و پدرسالاری پیوند داشت. در آن چارچوب حقِ مالکیت شاملِ مالکیت بر زن و فرزندان و بردهها میشد. در رُمِ باستان «شخص» ((Person به کسانی اتلاق میشد که برده نبودند و خود بر اشیاء و بردهگان «حق» داشتند. اما در عصرِ مدرن هر انسان یک شخص است که صرفا بر اشیاء حق دارد.
مقولههای مدرنی چون «حقِ» جهانشمول را در هیچ یک از متونِ مذهبی نمیتوان یافت. ایده ی مدرنِ «حق» زمانی متولد شد که به مثابهِ یک پدیده ی اجتماعی و تاریخی تعریف شد و همراه بود با لغوِ فئودالیسم و ظهورِ سرمایهداری و در واقع بازتاب روبنائی غلبه ی روابطِ کالائی در جامعه است. در نظامِ حقوقی مدرن (تحت نظامِ مالکیتِ خصوصی سرمایه داری) هر کس یک شخص است و شخصیتِ هر فرد، حداقل، در شکلِ مالکیت بر کار و بدن و حیاتِ خود به ظهور میرسد. در سرمایه داری، حقِ مجرد، ظرفیتِ کاری هر فرد را (نیروی کارش را) تبدیل به دارائی قابلِ مبادله میکند. در این نظام افراد خریدوفروش نمیشوند اما نیروی کارِ بدنی و فکریشان خریدوفروش میشود.(۴) تفاوتِ میانِ کارگر و برده به مثابه طبقاتِ اجتماعی در اینجاست.
درشریعت اسلامی ، «حق» یک مقوله ی جهان شمول نیست. بلکه بر پایه ی ویژگی هایی چون جنسیت و ایمان به سلسلهمراتبِ مذهبی تعریف می شود. نیره توحیدی در «گزارشِ کشوری» ی خود به «فرید م هاووس»(Freedom House) ادعا میکند که قانونِ جمهوری اسلامی ایران از زنان در مقابلِ برده داری حمایت می کند.(۵) اما این واقعیت ندارد. شریعت و نظامِ قانونی جمهوری اسلامی شاملِ داشتنِ حق بر آدم هاست: شوهر بر همسر و فرزندانش حق دارد. بر پایه ی این حق شوهر میتواند زنش، معشوقِ زنش و همچنین فرزندانِ خود را بِه قتل برساند. در بردهداری، بردهها جزوِ منابعِ طبیعی محسوب میشدند و نمیتوانستند «شخص» صاحبِ حق باشند. در شرع و نظامِ قانونی جمهوری اسلامی زن یک شخصِ کامل محسوب نمیشود، زیرا شرع زن را منبعِ طبیعی تولیدِ مثل میشمارد و به وی شخصیتِ حقوقی- قانونی کامل نمیدهد. به او به صورتِ قطعه زمینی که میتوان خرید و فروخت مینگرد. اخلاقیاتِ مربوط به رفتارِ جنسی زن در شریعت اسلام از این بینش بر میخیزد.
در هر عصر، آزادی به معنای چالشِ روابطِ اجتماعی پوسیده و تغییر آن است. شالوده های روابطِ اجتماعی برده داری از طریقِ مبارزاتِ طبقاتی خونینی همچون قیامِ بردهگان از میان رفت. روابطِ ارباب- برده دستخوشِ تغییر و تبدیل به روابطِ فئودال-دهقان شد. روابطِ فئودالی نیز با طغیانهای اجتماعی مواجه شده و از بین رفت. بعد از آن مردم به مثابه دارندگانِ کالا (که شاملِ کالائی به نامِ نیروی کار نیز هست) با یک دیگر واردِ رابطه شدند و جامعه بر آن پایه بنا شد. سرمایه داری نیز با طغیانها و انقلابهائی روبه رو شد که هدفشان پشتِ سر گذاشتنِ این نظامِ پوسیده ِی اجتماعی همانندِ نظامهای اجتماعی گذشته است. در تمامِ این فرآیند، همراه با تغییرِ نظامهای اجتماعی، نهادِ خانواده (پدرسالاری) نیز دستخوشِ تغییر شده است؛ اما هرگز ریشه کن نشده و همواره توسطِ روابطِ اقتصادی اجتماعی مسلط از نو بازسازی و بخشی لاینفک از کارکردِ آن شده است. با استقرارِ حکومتِ دینی در ایران بسیاری از مختصاتِ پدرسالاری کهن احیاء و قانونی شد.
نظامِ حقوقی یک پدیده ی اجتماعی است و روابطِ قدرتِ جامعه را بازتاب میدهد. (۴) بر خلافِ قوانینِ طبیعت، نظامِ حقوقی و قانون ساخته ی دستِ انسان است و بهدستِ انسان تغییر میکند. جوامعِ انسانی بسیار پویا و متغیر بودهاند بهخصوص در صدسالِ گذشته. همواره میانِ آنچه «هست» و آنچه «باید باشد» تنش بوده است و این تنش منجر به تغییر در روابطِ اجتماعی و نهادهای جامعه شده است. آنچه «فمینیسمِ اسلامی» را ارتجاعی میکند مقاومتِ آن در مقابلِ این ضرورتِ اجتماعی است.
جمهوری اسلامی برای احیای شریعت و تحمیلِ آن بر جامعه قدرتِ دولتی اش را بیرحمانه بهکار گرفت و تابع کردن زنان دیرک این تلاش بود. اما زنان مقاومت کردند و همواره برای پروژهی اسلامی کردنِ جامعه سرچشمهی بحران بودند. ظهورِ جناحِ «اصلاح طلبِ» حکومت و «فمینیست های اسلامی» به عنوان شاخه ای از آن تکاپوئی بود برای حلِ این بحران. اما راهِ حلِ این بحران در سرنگونکردنِ دولتِ تئوکراتیک جمهوری اسلامی و جدایی دین از دولت است. این جدائی به معنای گسستِ کامل از شرایطِ اجتماعی حاکم در جوامعِ باستانی فئودالی و برده داری است که افرادی مُکلَف به تبعیت از افرادِ دیگر بودند.
قدرتِ دولتی، اسلامیکردنِ پدرسالاری در ایران
طرحِ مسئلهی ستم بر زن در ایران بدونِ طرحِ نقشِ قدرتِ دولتی در آن، از عجایبِ روزگار است. «کمپینِ یکمیلیون امضاء» و «فمینیستهای اسلامی» همواره شورشِ ۵ روزه ی زنان علیهِ فرمانِ حجابِ اجباری خمینی در اسفندِ ۱۳۵۷ را از صفحاتِ تاریخِ مبارزاتِ زنان حذف و گفتگو در باره ی آن را سانسور کرده اند. دلیل اصلی اش آن است که این تاریخ، ادعاهای جعلی آنان را برمَلا می کند. اینان تاریخ را دستکاری میکنند تا بتوانند خود را بهعنوانِ «جنبشِ زنانِ ایران» و «آغازِ» آن جا بزنند. در حالیکه شورشِ زنان در سالِ ۵۷، آغازِ فصلِ نوین و ادامهدارِ جنبشِ مقاومتِ زنانِ ایران بود و چه بهجا بود شعار اصلی آن، که: «ما انقلاب نکردیم تا به عقب برگردیم!»
در جمهوری اسلامی حجاب و ارتجاعی ترین ارزشهای اخلاقی زیرِ سرنیزه به زنان تحمیل شد. بهتدریج بسیاری از باورهای کهن و عاداتِ سنتی که در میانِ مردم کمرنگ شده و حتا از بین رفته بودند دوباره سربلند کردند و با حمایت قانون، گسترش یافتند. تاریخپژوهِ معاصرِ ایرانی “ژانت آفاری برپایه ی تحقیقاتِ دقیق و گسترده به این نتیجه رسیده است که مجازات شرعی زِنا با وجودِ قدمتِ ۱۴۰۰ ساله تقریبا در ایران رخت بَربسته بود و تنها در دوره ی اخیر و بهخصوص در جمهوری اسلامی ما شاهدِ پدیده ی «قتلهای ناموسی» هستیم و تقریبا هیچ گزارشی در مورد اینکه رژیمهای قبلی مجازاتِ زِنا را عملی میکردند در دست نیست.(۸) در جمهوری اسلامی ایران، قانون پشتوانه قتلهای ناموسی شد. این فاجعه آنچنان گسترده است که طبقِ گفته ی رئیسِ پلیسِ خوزستان، « ۴۰ درصدِ قتلهای استان خوزستان قتلهای ناموسی است. ۷۵ درصدِ ناپدیدشدگانِ استان دختران و زنان بوده و دلیل آن فرار از خانواده است.»(۹)
نکته در آن است که جمهوری اسلامی بدونِ دست یازیدن به سرکوبِ دولتی وسیع نمیتوانست حجاب را تبدیل به پوششِ زنان کند و روابطِ پدرسالاری را اسلامی کند. این کار بدونِ وضعِ قوانین، نیروهای بسیچ و سپاه، گشتهای اخلاق، دادگاهها و زندانها، عملکردِ اداری، کنترلِ دولتی نظامِ آموزشی، ماشینِ تبلیغاتی دولتی، تحمیلِ محرومیتِ اقتصادی ناممکن بود. طی سه دهه بخشِ مهمی از سوخت و ساز و کارکرد دولتِ جمهوری اسلامی به حول کنترل رفتار اجتماعی و اخلاقیات این قشر و سرکوب آن شکل گرفته است. تحمیل اخلاق اسلامی به زنان تبدیل به چسبِ ایدئولوژیک هیئت حاکمه ی اسلامی شده و شاخص مهمی از اتحادِ آنان است.
واکنشِ بیرحمانه ی رژیم به طغیانِ زنان و مقاومتِ آنان در مقابلِ حجاب و ارزشهای اسلامی، بیدلیل نیست. خصلتِ ستم بر زن در ایران بسیاری از تضادهای نظام را در خود فشرده میکند و خصلتِ طغیانِ زنان تهدیدی جدی برای نظام است. طبقاتِ حاکمهی ایران (تمامِ جناحها) نسبت به این موضوع رویکرد و رفتاری بسیار آگاهانه دارند. طغیانِ زنان از زمان بهوجود آمدنِ جمهوری اسلامی ایران، بافتِ این نظام و عملکردِ آن را به چالش گرفته است. برای همین، نظام مجبور به تهدید و ارعابِ زنان است تا بتواند آنان را «سرِ جای خود» بنشاند. برای جمهوری اسلامی تحمیلِ حجاب و اخلاق اسلامی دارای بُعد امنیتی و در واقع بخشی از دُکترینِ امنیتی آن است. برای مثال نگاهی کنیم به «طرحِ ارتقای امنیتِ اجتماعی» که توسطِ خامنه ای تائید شد و دولتِ احمدی نژاد دستورِ اجرای آن را تحت نامِ «طرحِ عفاف» به نیروی انتظامی واگذار کرد. رسما اعلام شد که مرحله ی اولِ این پروژه بر لباسِ زنان تمرکز خواهد داشت و مرحله ی بعدی به جمع آوری «اوباش» و معتادین تخصیص دارد.(۱۰) مقاله ای که به تئوریزه کردنِ پروژه ی مذکور از دیدگاهِ «امنیتِ ملی» اختصاص دارد چنین مینویسد: «یکی از اهدافِ امنیتِ ملی در هر کشور حفاظت از ارزشهای مرکزی و حیاتِ نظامِ فرهنگی آن است و بالعکس، یکی از عملکردهای اصلی هر نظامِ فرهنگی اعمالِ امنیتِ حیاتِ اجتماعی و گسترشِ هویتِ اجتماعی و حفاظت از همبستگی اجتماعی است.» (تاکید از من است.) (۱۱)
این اظهاریه ی مهم بهطور موجز جایگاهِ حجابِ اسلامی و فرهنگِ پدرسالاری اسلامی را در کارکرد و اداره ی نظامِ جمهوری اسلامی نشان میدهد. فقط لحظه ای فکر کنید و از خود بپرسید: این چه نظامِ ارزشی و فرهنگی و بهطورِ کلی چه نظامِ اجتماعی است که «امنیتِ حیاتِ اجتماعی» و «همبستگی اجتماعی»اش را با سرکوبِ نیمی از جمعیتِ کشور و راندنِ آن به موقعیتِ بیحقوقی مفرط تامین میکند؟
این شاخصِ نظامِ جمهوری اسلامی باید راهنمائی باشد برای اینکه بدانیم بر خاکسترِ این نظام چه نوع جامعه ای باید بنا کنیم. نظام ارزشی و فرهنگی جامعه ی آیندهی ما چه باید باشد؟ و «امنیتِ حیاتِ اجتماعی» و «همبستگی اجتماعی»اش را با استقرارِ چه نوع روابطِ اجتماعی میانِ انسانها تامین کند؟ و معنی آن برای مبارزاتِ امروزِ ما و ایجادِ همبستگی و اتحاد برای سرنگونی جمهوری اسلامی چیست؟
دیدنِ خصلتِ زنستیزِ جمهوریی اسلامی چندان مشکل نیست. اما این را هم باید دید که ستم بر زن دلایلِ عمیق دارد و صرفا ناشی از «بد ذاتی» این یا آن گروه بندی حاکم نیست (هر چند که بدذات و منفور و منحط و … هم هستند). نقشِ نهادِ ستم بر زن در کارکردِ کلِ نظامِ جمهوری اسلامی ایران تعیین کننده و یک وجهِ اساسی از آن است و این وجه در سه دهه بهطورِ مستمر خود را به ثبوت رسانده است. ما با یک نظام اقتصادی – اجتماعی و قدرتِ دولتیآن سروکار داریم- دولتی که اصول و قواعدِ بنیادینِ نظام را تضمین میکند. اگر اصول و قواعدِ بنیادین تضمین نشوند نظام فرومیپاشد. به همین دلیلِ اساسی کسانی که در بیرونِ نظام قرار دارند و تلاش کردهاند «از درون آن» کار کنند و روابطِ پدرسالاری اسلامی را در جوانبی اصلاح کنند جذبِ منطقِ نظام شدهاند (یا مانند تفالهای به بیرون آن پرتاب شدهاند).
روابطِ پدرسالاری و مردسالاری و ارزشهای فرهنگی و اخلاقیِ حاکم در میانِ مردمِ جامعه نیز بازتاب روابطِ اجتماعی و ارزشهای فرهنگی و اخلاقی طبقاتِ حاکم هستند که توسطِ ساختارهای دولتی حفاظت و بازتولید میشوند، گاه با روشنی و صراحت و گاه بهطورِ تلویحی و نه چندان عریان. این واقعیتِ مهمی است که همواره باید تاکید کرد و به خاطر سپرد.
در نتیجه، اصلاحِ مسالمت آمیز و «از درونِ» این نظام امری ناممکن است. روابطِ قدرتِ پدرسالاری و مردسالاری و دیگر روابطِ ستمگرانه توسطِ نیروهای بسیار قدرتمند و منافعِ ریشهدارِ طبقاتی حفاظت شده و اِعمال میشوند و سرنگونی آنها بدونِ یک انقلاب ممکن نیست. حتا اصلاحات (اصلاحاتِ واقعی و معنادار) تنها میتواند حاصلِ یک جنبشِ انقلابی که آماجش بهزیرکشیدنِ این منافعِ ریشهدار است باشد. اگر به پدیده ستم بر زن در ایران واقعبینانه و فارغ از فرصتطلبیی سیاسی بنگریم به راحتی میتوانیم ببینیم که طرحهای رفرمیستی آن کسانی که واردِ ائتلافهای مراکزِ قدرت (ائتلافهائی چون کمپینِ یک میلیون امضاء و همگرائیی سبزِ زنان) شده اند در بهترین حالت بهشدت خیالی است. عملکردِ پیوسته ی این طرحهای رفرمیستی (جدا از نیاتِ مبلغینِ آن) پائینکشیدنِ افقِ انتظاراتِ زنان تا حدِ «اصلاحات» حقیر و ناچیز در کارکردِ نظام بوده است «اصلاحاتی» که با وجودِ ناچیز بودن هرگز عملی نشدهاند. این طرحها فقط به منحرفکردنِ انرژیی زنان، از یک مبارزه ی واقعی برای رهائیشان به مجاری بیحاصل، خدمت کرده و به این ترتیب به حفظِ نظام کمک کردهاند.
نگرشِ کمونیستی انقلابی برآناست که آزادی در درکِ ضرورت و تغییرِ آن است. این به معنای آن است که باید از واقعیتِ عینی حرکت کرد، به پویشهای متناقضِ آن توجه کرد، به راه هائی که واقعیتِ متناقض ارائه میدهد نگاه کرد و آن راه هائی را در پیش گرفت که به دگرگونی رادیکالِ آن واقعیتِ عینی میانجامد. (۱۳)
اگر این متدولوژی علمی را در موردِ روابطِ پدرسالاری حاکم در ایران و جهان بهکار بندیم، مطمئنا متوجه خواهیم شد که چه راهی واقعی است و چه راهی خیالی و ارتجاعی. این متدولوژی درست نقطه ی مقابلِ متدولوژی حرکت از یک رشته باورهاست که آدمها بر مبنای تعصباتشان جمعآوری کردهاند. مثلا اینکه برای تغییرِ اجتماعی باید بسیار آهسته حرکت کرد، ضدِ کمونیست و ضدِ راههای انقلابی بود و غیره. برخلافِ تبلیغاتِ ضدِ کمونیستی برخی از مبلغینِ کمپینِ یک میلیون امضاء (مانندِ نوشین احمدی و کاوه مظفری و ناصحینِ ایرانی آنها در آکادمیهای غرب) راهِ کمونیستی انقلابی هرگز برپایه ی هیجانات و دلخواههای آرمانی پیش گذاشته نشده است. ضد کمونیستها میتوانند از این راه منزجر باشند اما این امر خللی در این حقیقت به وجود نمیآورد که این راه، یک واقعیت است!
فرموله کنندگانِ سکولارِ «فمینیسم اسلامی» می گویند «فمینیستهای اسلامی» از طرق «بومی» به رهائی زنان می اندیشند و در راه آن تکاپو می کنند. جواب من این است: بله، مردم از طریقِ پروسه های متفاوتی به حقایقِ امور ازجُمله اینکه عدالتِ اجتماعی چیست و اخلاق غیرِسرکوبگرانه کدام است پی میبرند. اما یک چیز مسلم است: از طریقِ بازتفسیر متونِ دینی نمیتوان به این حقیقت رسید که فرودستی زن نسبت به مرد – در قانون و فرهنگ و مذهب و در سازمانِ اجتماعی به طورِ کلی – بیعدالتی است، ارتجاعی است، بازتاب یک سازمانِ اجتماعی پوسیده است و باید برچیده شود. ادیان خود محصولِ جوامعی هستند که بر پایه ی این رابطه ی ستمگرانه و دیگر روابط اقتصادی و اجتماعی ستمگرانه بنا شدهاند. ادیان، قواعد اجتماعی و توجیهاتِ ایدئولوژیکِ جوامعِ باستانی اند و به همین دلیل متروکند و در اداره ی جامعه باید کنار گذاشته شوند. فمینیسم و اسلام پدیدههائی مانع الجمع هستند. فمینیسم در دوره ی معینی از تاریخِ بشر ظهور یافت: در دورانی که فئودالیسم که مبتنی بر انقیادِ فردی و قیمومیت است در بیشترِ اروپا سرنگون شد. هرچند طبقه ی بورژوازی و نظریه پردازانِ آن، زنان را به مثابه فردِ در انقیاد که باید آزاد شود به رسمیت نشناختند اما این آگاهی به ناگزیر متولد شد. زیرا نیمه ی زنِ جامعه نیز چشم به افقهای نوین گشود و دید که می توان حیاتِ اجتماعی بشر را به گونه ای دیگر سازمان داد.
شاید برخی پروفسورهای دانشگاه بی هیچ نیتی و از روی خامدستی واژهی «فمینیسمِ اسلامی» را اختراع کردند و برخی دیگر با دیدنِ کورسوئی کاذب در شرایطی تیره وتار هیجان زده شده و نتیجهگیریی عجولانه کردند. اما ساختنِ این واژه عمدتا از روی مصلحتجوئی سیاسی بوده است و بارها بر مبنای ایدئولوژی پراگماتیستی «هدف وسیله را توجیه میکند» از آن دفاع شده است. در بخشِ اولِ این نوشته به استدلالهای دفاعی افرادی مانندِ نیره توحیدی و افسانه نجم آبادی اشاره شد. همان کسانی که «ظرفیتِ رهائی بخشِ فمینیسمِ اسلامی» را «کشف» کردند» مطمئنا با استفاده از همان اسلوب میتوانند «ظرفیتهای» مشابهی را در گفتمانِ دیگر مراکزِ قدرت بیابند و صحبت از فمینیسمِ سلطنتی، فمینیسمِ استعماری، فمینیسمِ شرکتهای مالی، فمینیسمِ جنگ علیهِ ترور نیز بکنند (آها! مگر هدفِ «جنگ علیهِ ترورِ» جورج بوش آزاد کردنِ افغانستان از یوغِ طالبان نبود؟). بهزودی ممکن ست شاهدِ سربلندکردنِ فمینیسمِ آریائی در جمهوری اسلامی باشیم زیرا مشاور و استادِ اعظمِ احمدی نژاد رحیم مشائی در کارِ ساختمانِ ایدئولوژیی اسلامی-آریائی (یا اگر مایلید: «گفتمانِ اسلامی-آریائی») برای ایرانیان است.
در واقع می خواهم بگویم، تاثیرات روابطِ قدرتِ حاکم بر جامعه است که پروفسورهای محترم را به کشف «ظرفیتِ رهائیبخش» در «فمینیسمِ اسلامی» زنانِ محافلِ حاکمِ جمهوریی اسلامی برانگیخته است.
انواعِ «فمینیسم»های ارتجاعی تلاش می کنند از این حقیقت سترگ پرهیز کنند که پدرسالاری یک نهادِ ضروری برای جامعه ی طبقاتی از انواعِ مختلف است: مالکیتِ خصوصی مبتنی بر برده داری، فئودالیسم و سرمایه داری. پدرسالاری همواره یک رابطه ی اجتماعی ضروری در عملکردِ این جوامعِ طبقاتی بوده است و مبارزه در راهِ الغای آن نیروی محرکه ی مهمی در راهِ الغای نظامِ طبقاتی است.
توضیحات
۱- نجم آبادی در مجله کنکاش شماره ۱۲. همچنین نقل شده توسط شهیدیان. همانجا (ص ۶۲۰)
۲- زن نوشته ی کدیور ص ۱۶. نقل شده توسط شهیدیان. همانجا
۳- مطیع. فمینیسم در ایران: در جست وجوی یک راه بومی. مجله زنان شماره ۳۳. ۱۹۹۷ او می نویسد: «هر چند مبارزات تئوریکی و عملی جنبش فمینیستی در غرب به حول شعارهای برابری و حقوق برابر زن و مرد چرخیده است اما این جنبش در تکامل خود بطور انکار ناپذیری موجب افزایش همجنس گرائی، دو جنس گرائی و طلاق و همچنین افزایش گرایش سلطه گری در میان زنان شده است.» بر این پایه، وی فراخوان یافتن یک راه «بومی» را برای فمینیسم در ایران می دهد که بر نقش های متفاوت زن و مرد تاکید بگذارد و هر دو را به یک اندازه ارج نهد. تقاضای «فمینیست های اسلامی» از نظام پدرسالاری ارج و احترام برای نقشهای زنانه (نقشهائی که سازه های نظام پدرسالاری هستند) است.
۴- محتوای اجتماعی قانون و تفسیر آن. باب آواکیان در مقالهی «از پرنده تمساح زاده نمی شود» بخش اول از سند « انقلاب و دولت». همچنین رجوع کنید به فلسفه حق از هگل. همچنین رجوع کنید به فصل سوم (قانون طبیعی و علم حق) از کتاب تحقیقات سیاسی نوشته رابرت فاین.
Bob Avakian. The Social Content of Law and Its Interpretation in Birds Can not Give Birth to Crocodils Part One: Revolution and State. Revcom.us—
( Hegel. Phylosophy of Righ– Fine, Robert: Political Investigations-chapter 3: Natural Law and Science of Right
N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010 -5
۶ – خمینی در تفسیر اسلام از فلسفه افلاطون سود می جست. برای بحث در مورد این رابطه رجوع کنید به کتاب «معمای ایرانی» نوشته ی کِنِت پولاک. و «جمهوری آیت الله: بررسی جمهوری افلاطون و ولایت فقیه خمینی» نوشته ی دیوید اَلویس.
Persian Puzzle — Kenneth Pollack
The Ayatollahs Republic: An Examination of Platos Republic and Khomeinis Welayat Al-Fageeh by David Alvis
۷- مطمئنا پژوهش سه جلدی در دست انتشار با ویراستاری ناصر مهاجر منبع موثق تری در مورد این مدعاست.
۸- ژانت آفاری. سیاست جنسی در ایران ِ مدرن.
Afary, Janet. Sexual Politics in Modern Iran ۲۰۰۹ cited in Modern Use of Desire in Iran By Mehdi Khalaji- BBC
۹- نقل شده از خبرگزاری ایسنا ۸۷ ۱۷/۷/۱۳۸۷ در فاجعه ی خاموش نوشته ی پروین بختیار نژاد.
۱۰- به ویکیپدیا در مورد «طرح ارتقای امنیت اجتماعی» رجوع کنید
۱۱-امنیت و انحرافات اجتماعی. آفتاب. چهارشنبه ۱۱ ژوئن ۲۰۰۸
۱۲- فریبا امیرخیزی. مذهب، تبعیض جنسی در دانشگاه ها. سخنرانی در ۲۱مین سمینار بنیاد پژوهش های زنان. ژوئن ۲۰۱۰. پاریس
۱۳- باب آواکیان این متدولوژی علمی و رهائی بخش را با قدرت و وضوحِ تمام در مقاله ی «انقلاب و دولت» در بخش های «رویکردی ماتریالیستی و نه تخیلی به تغییر جهان» و «پرنده از تمساح زاده نمی شود»
A Materialist, Not a Utopian, Approach to Changing the World. Bob Avakian in Birds dont Give Birth to Crocodiles– Part One: Revolution and State. In revcom.us
فایل پی دی اف این سخنرانی https://cpimlm.org/wp-content/uploads/2019/07/campain.pdf