نقدی بر نظرات رضا براهنی از امیر حسن پور
با درگذشت زنده یاد رضا براهنی مباحث زیادی در باب افکار و آرای وی به راه افت. در خدمت به غنای این مباحث تصمیم گرفتیم نقدی را که زنده یاد رفیق امیرحسن پور به برخی از نظرات و باورهای بر اهنی داشت را منتشر کنیم. این نقد در کتاب «آریان پور و جامعه شناسی مارکسیستی: تاریخ، طبقه اجتماعی و دیالکتیک» به قلم امیر حسن پور، انتشارات ایران نامگ به سال ۱۴۰۰ منتشر شده است. متن گزیده شده را می توانید در فصل «علوم اجتماعی: عرصه جدل فکری و سیاسی» و زیر عنوان «نقد غیر مارکسیستی جامعه شناسی آریان پور» از صفحه ۶۰ تا ۷۱ بیابید.
نقد غیر مارکسیستی جامعه شناسی آریان پور
نقد میراث فکری و تربیتی آریانپور روشنایی بیشتری هم بر چگونگی درک علوم اجتماعی و هم بر کیفیت فرهنگ نقد در ایران می‌اندازد. بیشتر ناقدین از درگیری با بحثهای تئوریک و تحلیل‌های تاریخی-اجتماعی او طفره می‌روند. برای مثال جامعه شناس غلامعباس توسلی در مقاله ای دربارۀ «کوشش برای فراهم کردن یک کتاب پایه ای جامعه شناسی» زمینه را تنها در یک حاشیه به عنوان یکی از کتابهای جامعه شناسی منتشر شده در ایران ذکر میکند و حتی در بحث اصطلاحات جامعه شناسی هم اسمی از آریان پور نمیبرد[۱]. نویسندۀ دیگری، رضا براهنی، که با آریانپور در محیط خانوادگی و حرفه ای (همکار دانشگاهی، عضویت در کانون نویسندگان ایران) آشنا بوده است، زندگی و آثار او را با محک «موفقیت یا شکست»، ارزیابی کرده و در آن چیزی جز «شکست» و «فاجعه» نمی یابد[۲].
براهنی با به هم بافتن آسمان و ریسمان تلاش میکند که آریانپور را ناچیز و بی‌قابلیت جلوه بدهد، از جمله ادعا میکند که او جامعه شناس نیست زیرا زمینه جامعهشناسی ترجمه و اقتباس است نه تالیف، و اقتباس جرم است، آن هم «جرمی آکادمیک»[۳]. به نظر او آریانپور حتی روشنفکر هم نیست زیرا کارش ترجمه کردن، اصطلاح‌سازی، واژه‌سازی و معادل‌سازی برای تحقیق «دیگران» است، و در «جامعه‌ی باز و آزاد» این قبیل فرهنگ‌نویسان جزو روشنفکران به حساب نمی‌آیند[۴]. کار آریانپور نه «اصیل» است و نه «اصلی»، زیرا فاقد «نظریه‌ی شخصی و خودی» است؛ او «مصرف کننده‌ی» کار «دیگران» است نه «تولید کننده» و این ناشی از «عقده و عقب‌ماندگی» است، امّا در بهترین شرایط «آریانپور یک غربزده‌ی قابل احترام است».
در این ارزیابیِ سنتی، جامعه‌شناس بودن، دانشمندی، یا روشنفکری مشروط به این است که فکر یا دانش از تراوشات مغز «خود» باشد نه ذهن «دیگری». کار فکری هم سلسله مراتب دارد و هر کاری «خودی» و روشنفکرانه نیست؛ اصطلاح‌سازی اگر معادل‌سازی برای مفاهیم جامعهشناسی به زبان‌های خارجی باشد (آن طور که آریانپور کرده است)، کاری روشنفکرانه نیست، امّا اگر این اصطلاحات در جریان تحقیق «میدانی» در ایران ساخته شوند کاری دانشمندانه و روشنفکرانه به شمار می‌آید. براهنی ساختن معادل فارسی برای اصطلاحات زبان خارجی، اجتناب از تحقیق میدانی در ایران و اقتباس کتاب «خارجی» را در پایین‌ترین سطح کار فکری قرار می‌دهد. این طرز فکر در محدوده‌ی بومی‌گراییِ آل‌احمد درجا می‌زند (دوالیسم شرقی و غربی، خودی و بیگانه، اصیل و غیراصیل، ایرانی و غیرایرانی) و با درک سنتی از روشنفکری عجین شده است.
براهنی هشدار می‌دهد که در «جامعه‌ی باز و آزاد» برخلاف ایران، اگر کسی مانند آریانپور اثری را ترجمه و اقتباس بکند «قانون حمایت از مولف جلو او را خواهد گرفت». امّا این کیفرخواست در عالم خیال صادر شده است. بدون شک در برگرداندن متنی از زبان مبداء به زبان مقصد در بیشتر موارد ایده‌آل رعایت کردن امانت است، امّا در تئوری ترجمه، اقتباس (adaptation) نوعی از ترجمه به حساب می‌آید. در مواردی اقتباس، چه در آثار علمی و چه ادبی و هنری، مطلوب است و خلاقیت به شمار می‌رود نه قانون‌شکنی[۵]. در سنت شفاهی، داستان‌سرایان و قصه‌گویان و آوازخوانان همواره آزاد بوده‌اند که اثری را یاد بگیرند و آن را با کم و زیاد کردن بازگو کنند، و دست بردن در متن نشانه‌ای از مهارت آن‌ها بود نه دون‌پایگی یا «سرقت» ادبی و هنری. امّا در فرهنگ نوشتاری، اصل و نسبِ فکر قابل ردیابی شد، و با رشد روابط سرمایهداری و در بستر تکنولوژی چاپ اثر فکری به کالا تبدیل شد و با اتکاء به ابزار قانونیِ «حق مولف» یا «حق مالکیت معنوی» مراعات می‌شود. حتی امروز هم، قانون و پلیس و دادگاه هنگامی به حرکت در می‌آیند که مترجم یا اقتباس‌کننده از ناشر یا نویسنده (اگر در میان باشند و از حق مولف برخوردار باشند) اجازه‌ی اقتباس کردن نگرفته باشد و اسم مولف و ناشر را حذف بکند و آن هم در صورتی است که ناشر یا نویسنده اقامه‌ی دعوی بکنند. در واقع در این جامعه‌های «باز و آزاد» هزاران کتاب ترجمه و اقتباس شده‌اند[۶]. حتی هنگامی که در سال ۱۹۴۷ کتاب آگبرن و نیمکف را برای استفاده در دانشگاه‌های بریتانیا منتشر کردند، با وجود این که احتیاجی به ترجمه نبود و بریتانیا و آمریکا هر دو کشور «غربی» بودند، ویراستار، کارل مانهایم، تمایل داشت که به «بازنویسی کامل بر اساس زمینه‌ی منحصراً انگلستانی» بپردازد، امّا به جای آن «اقتباس» را محدود به «اضافه کردن داده‌های انگلستانی به مواد آمریکایی و تجدیدِ مدلِ متن و سازگار کردن کتاب‌شناسی با نیازهای انگلستان» کرد[۷]. در ویراست پنجم نیز تغییرات دیگری دادند از جمله حذف کردنِ بعضی مطالب برای جا باز کردن برای مثال‌هایی از انگلستان و درج منابع برای مطالعه‌ی آن‌ها[۸].
این ادعا که آریانپور کار میدانی نکرده است بیشتر منادی دید بومی‌گرایانه است (اصیل/غیراصیل، خودی/بیگانه)، امّا اگر آن را در پرتو فلسفه‌ی علم یا تئوری شناخت بررسی کنیم، سایه‌اش را در پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی (امپیریسیسم) می‌یابیم. اوّلاً هیچ مولفِ کتابِ درسی دانشگاهی، به دلایل مختلف که در اینجا فرصت پرداختن به آن نیست، نمی‌تواند تمام یا بخش مهمی از مطالب کتاب را با اتکا به تحقیق «میدانی» خودش بنویسد. برای مثال در ویراست پنجم کتاب (چاپ لندن) از بین صدها منبع گوناگون، تنها ۱۴ ارجاع به آثار آگبرن و ۳ ارجاع به آثار نیمکف می‌بینیم. ثانیاً این ادعا جامعهشناسی عمومی (اصول، تئوری، مبانی) را با جامعه‌شناسیِ خاص یا موردی مثل ایران اشتباه میکند و به این نتیجه می‌رسد که «هدف نویسنده “زمینه‌ی جامعهشناسی” خبردادن از جامعه‌ی ایران نیست»[۹]. دید بومی‌گرایانه‌ی براهنی رابطه‌ی تئوری و داده (data) را در اینجا مانند پوزیتیویست‌های افراطی درک میکند، و مفهوم‌سازی را به تعمیم داده‌ها، آن هم داده‌های جامعه‌ی ایران، تقلیل می‌دهد و معتقد است که باید «از این مطالعه [جامعه ایران] نظریه‌پردازیِ جامعه‌شناختی خود آن جامعه استخراج شود»، یعنی هر جامعه یا کشوری جامعهشناسی خودش را داشته باشد – دیدی که استقلال نسبی شناختِ تعقلی (راسیونال) را از شناختِ حسی، و رابطه‌ی دیالکتیکی این دو (ذهن و عین، سوژه و ابژه، ماده و آگاهی، تئوری و داده، تئوری و پراتیک) را درنمی‌یابد، به شیوه‌ای دوالیستی آن‌ها را از هم جدا میکند و در مقابل هم قرار می‌دهد. آریانپور محدودیت‌های این دیدگاه را در نوشته‌ها و کلاس‌های درس بحث می‌کرد. این دیدگاه شناخت را محصول حواس می‌داند و از نقش فعال ذهن در دخالت در واقعیت و عبور به ورای آن و رسیدن به شناختی پیچیده‌تر از شناخت حسی عاجز است. در این تفکر جایی برای جامعهشناسی تئوریک[۱۰] یا مثلاً ریاضیات تئوریک و فیزیک تئوریک نیست، و این فقط یک اشکال معرفتی نیست بلکه درکی سیاسی و ایدئولوژیک است. آریانپور آن سوی محدوده‌ی مکانی (شهر تهران یا ایران) و زمانی (حال) خودش را می‌دید و این دیدگاه در تضاد بود با سیاستِ «اینجا و اکنون» (here and now) که انسان و فکر و عملش را محدود به دوروبرِ بلافاصله‌اش میکند، او را از فکر کردن به «روایت‌های بزرگِ» خارج از مکان و زمان خودش برحذر می‌دارد، و انسان را به دوران قبل از اجتماعی شدن برمی‌گرداند. آریانپور آگاهانه تلاش می‌کرد که در عرصه‌ی تئوری و سیاست از قفس مکان (قوم و بوم) و زمان (حال) خارج شود و افقش بی‌کرانی مکان و زمان (آینده) باشد.
این ادعا که آریانپور «نه به تاریخ کشور خود پرداخت نه به جامعه خود، نه به روابط طبقاتی جامعه و نه به روابط اقوام و زبان‌های کشور خود» حیرت‌آور است. او سیر تحول تاریخی جامعه‌ی ایران از دوران باستان تا کنون را از دید ماتریالیستی، هم در کلاس و هم در نوشته‌هایش، تحلیل می‌کرد و موانع تاریخیِ رهایی این جامعه از نظام استبدادی و استعماری را توضیح می‌داد. بخشی از تحقیق دامنه‌دار او در رابطه با ایران که به طور محدود منتشر شد جامعهشناسی ادبی بود. او دوره‌بندی تحولات ادبیات فارسی را بر اساس تواتر دودمان‌های سطنتی نادرست می‌دانست و معتقد بود که تاریخ‌نگاری ادبیات فارسی در حد تذکره‌نویسی باقی مانده است، و مانعِ اصلیِ گسست از سنت تذکره‌نویسی فقدان تئوری به طور عام و تئوری اجتماعی به طور خاص است. او بر اساس چارچوب تئوری و متدولوژی که در جامعهشناسی هنری در پیش گرفته بود، تحقیق دامنه‌داری در مورد درک تاریخ ادبیات فارسی بر اساس فورماسیون‌های اجتماعی-اقتصادی انجام داده بود که بخشی از آن تحت عنوان «زمینه‌ی اجتماعی شعر فارسی» در ۱۳۴۴ منتشر شد. او در این نوشته توضیح داد که مورخین ادبیات فارسی و تاجیکی در شوروی چنین رویکردی را در بیست و پنجمین «کنگره‌ی بین‌المللی خاورشناسان» در سال ۱۹۶۱ پیشنهاد کرده بودند، و اگر چه محققینی مانند یان ریپکا، ولادیمیر مینورسکی و مجتبی مینوی تحقق آن را دشوار می‌دانستند، او از سال‌ها پیش آن را به «محور تحقیق … در زمینه جامعهشناسی هنری» تبدیل کرده بود[۱۱].
خصومت با آریانپور گاهی به افترا و بهانه‌جویی می‌کشد. براهنی درباره‌ی جامعهشناسی هنر می‌گوید:
«… کتاب از دید کلیات مارکسیستی نوشته شده است … امّا ترفند عجیبی در آن به کار گرفته شده است، به این معنی که کوچک‌ترین اشاره‌ای به هیچ مارکسیست غیرروسی در کتاب نیست، به استثنای یک یا دو نفر. شاید اگر آریانپور سراغ برخی مارکسیست‌های غیرروسی می‌رفت کتاب مارکسیستی بهتری می‌نوشت».
برخلاف این ادعا، از ۱۷۸ منبع (کتاب و مقاله) که در جامعهشناسی هنر ذکر شده‌اند، فقط ۷ منبع چاپ شوروی و حداقل ۱۲ منبع آثار مارکسیستی غربی و ۲ منبع چینی هستند[۱۲]. به جز این، ترجمه‌ی بسیاری از آثار مارکسیستی غربی به فارسی در دهه‌های ۴۰ و ۵۰، تحت تاثیر آریانپور انجام شد و برای اوّل بار در این کتاب (که قبلاً در مجله‌ی سخن منتشر شده بود) معرفی شده بودند[۱۳].
براهنی «کار نوام چامسکی و میشل فوکو را در کنار کار دکتر آریانپور قرار» می‌دهد و در آن «فاجعه‌ای» می‌یابد زیرا آریانپور برخلاف آنان «تحقیق لغوی» می‌کرد و «مقاله برای شیوه‌ی تحقیق» می‌نوشت، و نه تنها به پای این قبیل بزرگان غرب نمی‌رسید بلکه هم پایه‌ی بزرگانی از «جهان سوّم، [از قبیل] فانون، ادوارد سعید، البر ممی، گایاتری اسپیواک و هومی بابا» هم نبود، و به جای پیوستن به این کارناوال فکری «تبدیل به یک مصرف‌کننده‌ی صرف شیوه‌ای شد [مارکسیسم] به دور از همه این خلاقیت‌های ذهنی و فکری». در این جا ناقد نه تنها اولویت‌های ایدئولوژیک خودش را به محک سبک و سنگین کردن تئوری اجتماعی تبدیل میکند، بلکه از جدل جدی که بین مارکسیسم و این دیدگاه‌ها در جریان است بی‌خبر است، و تصور میکند که در عرصه‌ی تئوری هم بشر به «پایان تاریخ» رسیده است[۱۴]. آریانپور اگر با سرکوبیِ دو رژیم مواجه نمی‌شد و عمرش وفا می‌کرد، بدون تردید به جای پیوستن به امثال هومی بابا و اسپیواک در مقابل آن‌ها قرار می‌گرفت. معیار او در ارزیابی تئوری اجتماعی، نه نبوغ و اسم و رسم مکتب‌داران و تئوری‌پردازان یا میزان تولیدکنندگی آن‌ها، بلکه جایگاهشان در مبارزه‌ی طبقاتی (در وسیع‌ترین مفهوم این کلمه) بود.
معیار او این بود: یک تئوری یا مکتب فکری در مبارزه برای رهایی انسان از بهره‌کشی و ستم، جانب کدام طرف را می‌گیرد؟ در جستجوی پاسخ به این سوال، آریانپور در آغاز کار تحقیقی و تربیتی خود مکاتب تاریخی گوناگون را بررسی کرد و مارکسیسم را تواناتر از همه یافت، اگر چه تلاش می‌کرد که بر اساس پژوهش‌های خودش به صحت ماتریالیسم تاریخی پی ببرد. او در اوّلین کتابش، در آستانه‌ی رستاخیز (1330)، اشاره میکند که دیالکتیسین اطریشی، هیلده بلومنتال (Hilde Blumenthal) به او توصیه کرده بود که نسل‌های جدید محقق به جای تلاش برای تایید نظریه‌ای که بارها ثابت شده است بهتر است در تعمیم آن بکوشند:
[آریانپور] مدت هشت سال است که تمام اوقات خود را صرف تحقیق در تاریخ عمومی میکند … او مشتاقانه خواسته است از مطالعه‌ی تمام تاریخ بشر، قانون تحرک تاریخ را کشف کند. موقعی که به او تذکر دادم که این قانون مدت‌ها پیش کشف شده است، معترضانه اظهار داشت که می‌خواهد برای ارضاء وسواس و تردید خود به طور مستقل، تمام تاریخ را تفحص کند و ببیند که به کجا می‌رسد[۱۵].
روشن است که مسئله‌ی آریانپور از همان آغاز فقط رویارویی با صاحبانِ قدرت و این مستبد و آن دیکتاتور نبود آن طور که طیف وسیعی از روشنفکران درگیر چنین مقاومت‌هایی می‌شوند. آنچه زندگی فکری و تربیتی آریانپور را از بسیاری روشنفکران زمان خودش متمایز می‌کرد مبارزه‌اش با نظامی بود که، با دیکتاتور یا بدون آن، همه جا به تولید و بازتولید بهره‌کشی از انسان می‌پردازد، نظامی که آن را از نظر تاریخی منسوخ می‌دانست، و معتقد بود که باید به پایان برسد. به همین دلیل او بخش مهمی از زندگی دانشگاهی و تحقیقاتش را به مبارزه‌ی فکری از طریق نقد مکاتب فکری و تئوری‌های غیرمارکسیستی از قبیل فرویدیسم، پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم و ایده‌ئالیسم اختصاص داد. از دید آریانپور، مساله و مشغله‌ی این مکتب‌ها یا مواضعی چون پدیدارشناسی و ساختارشکنی و تحلیل گفتمان، درک بهره‌کشی انسان از انسان و پایان دادن به آن نیست.
در اوایل دهه‌ی ۴۰ غربزدگی آل‌احمد توجه بسیاری از دانشجویان و فعالان سیاسی را جلب کرد، و به نظر براهنی از جهاتی هم‌طراز مانیفست کمونیست مارکس و انگلس بود و «شاید نخستین رساله‌ی ایرانی است که در سطح جهانی دارای ارزش اجتماعی است»[۱۶]. این ارزیابی تعجب‌آور نیست زیرا نقدِ آل‌احمد از غرب و غربزدگی بومی‌گرایانه بود و با درکِ رایجِ بسیار ابتدایی و ناسیونالیستی از امپریالیسم همخوانی داشت و آن را تغذیه می‌کرد امّا با درک آریانپور همسو نبود[۱۷]. او مخالف تقسیم بشریت و رتبه‌بندی آن بر اساس جغرافیا، روانیات، نژاد، دین، ملت، فرهنگ و تعلقات قومی و قاره‌ای بود. به گفته‌ی خودش، با آل‌احمد «روابطی دیرینه» داشت (از سال ۱۳۱۵)، و اگر چه «زیاد با یکدیگر محشور» نبودند، امّا «رفاقت دیرین [آن‌ها] هرگز خلل نیافت»[۱۸]. با وجود این می‌گوید:
آل‌احمد و من در همه‌ی زمینه‌ها هم‌اندیشه نبودیم، با این وصف سال‌ها همزیستی کردیم و انتقادهای یکدیگر را تاب آوردیم … درباره‌ی کتاب زمینه جامعهشناسی دوستانه چند نکته را به من تذکر داد و در مورد چند نکته پرسان شد …[۱۹]. در دهه‌ی پنجاه آل‌احمد و من در جلسه‌ای … شرکت کردیم. در آن جلسه سخن از «غربزدگی» به معنی بیزاری از هر چه غربی است به میان آمد. اعتراض کردم که بسیاری از آن چه غربی است و از آن جمله صنعت و علم جدید، متعلق به همه‌ی بشریت و سودرسان و خواستنی است؛ آن چه در خور بیزاری است، استعمار غربی و عوارض آن است و در این صورت رواست که آقای آل‌احمد کتاب خود را به جای غربزدگی، استعمارزدگی بنامد …[۲۰].
اگر چه اعتراض آریانپور به «غرب‌زدگیِ» آل‌احمد، این طور که در این جا بیان شده است، هنوز مارکسیستی نیست، تفاوت جهان‌بینی آن دو – یکی بومی‌گرایی و دیگری انترناسیونالیسم – را بیان میکند. مارکسیسم نه تنها «صنعت و علم جدید» بلکه برخلاف تئوری‌های پسااستعماری و بومی‌گرایی، همه‌ی مردم «غرب» را نیز «متعلق به همه‌ی بشریت» می‌داند، و اکثریت جمعیت کشورهای سرمایهداری را که زن و کارگر و زحمت‌کشان گوناگون هستند جزو متحدین مردم «شرق» در مصاف با استعمار و استثمار به حساب آورده است.
یادداشتهآ:
[۱] غلامعباس توسلی، «کوشش برای فراهم کردن یک کتاب پایه‌ای جامعهشناسی»، نامه‌ی علوم اجتماعی، دوره‌ی ۱، شماره‌ی ۴، تیرماهِ ۱۳۵۳، صص ۱۸۴-۱۹۲.
[۲] براهنی می‌نویسد: «… دخالت نویسنده-مترجم “زمینه‌ی جامعهشناسی” در فرهنگ عصر خودش، نه جامعه‌شناختی که تعلیمی و آکادمیک بود. در موقعیت ناموزون عصر ما، در کشور دنیای سومی که ما بودیم و هنوز هستیم، آدمی از نوع دکتر آریانپور معنای خاصی داشت و دارد که تا زمانی که در به این پاشنه می‌چرخد آن معنا را خواهد داشت. در یک جامعه‌ی باز و آزاد آن معنا به کلی دگرگون خواهد شد. یک محقق در جامعه‌ی باز و آزاد نمی‌تواند تا این حد مصرف‌کننده کار دیگری باشد، اصطلاح‌ساز و مترادف‌ساز برای تحقیق دیگری باشد، حرف‌هایش در سر کلاس درباره‌ی آزادی و یا نکوهش ستمگران صورت دیگری خواهد داشت، و یا اگر در همان اندازه‌ها باشد که حرف‌های دکتر آریانپور بود، ارزش چندانی نخواهد داشت. در جامعه‌ی باز و آزاد هرگز یک فرهنگ‌نویس از نوع آریانپور را جزو روشنفکران به حساب نمی‌آورند، هرگز مترجم یک کتاب جرات نمی‌کند کتابی را به آن صورت که او از روی نوشته‌ی دیگران آن را تحریر کرده، تحریر کند اگر دست به چنین کاری بزند قانون مولف جلو او را خواهد گرفت … “زمینه‌ی جامعهشناسی” دکتر آریانپور فقط در ایران مهم تلقی می‌شود … اگر آن را ترجمه بکنید، به زبان اصلی، و حتی به یکی از زبان‌های اروپایی، کتاب یکسره، نه تنها فاقد ارزش خواهد شد، بلکه جرم هم محسوب خواهد شد، جرمی آکادمیک … هدف نویسنده “زمینه‌ی جامعهشناسی” خبردادن از جامعه ایران نیست … آریانپور – در یک کلام – فاقد تئوری و نظریه‌ی شخصی و خودی از جامعهشناسی در سطح جهان و ایران است … آریانپور کار اصیل و اصلی در زمینه جامعهشناسی جامعه‌ای که در آن قریب به هشتاد سال زیست تحویل نداده است … در واقع بنای جامعهشناسی آینده ایران تنها موقعی خشت‌های اوّلیه‌ی فکری و تحقیقی خود را خواهد گذاشت که خط بطلان بر دیدگاه مبتنی بر ترجمه و تحریر – که “زمینه‌ی جامعهشناسی” دکتر آریانپور بر آن استوار شده، بکشد، یعنی جامعه‌شناس از این عقده و عقب‌ماندگی فراتر برود، و به جای این که مصرف کند، به تولید جامعهشناسی بیندیشد … جامعهشناسی اصیل، یعنی جامعهشناسی میدانی … جامعهشناسی یک قوم را … از روی دست دیگران نمی‌توان نوشت … به یک معنی، دکتر آریانپور یک غربزده‌ی قابل احترام است … نه به تاریخ کشور خود پرداخت، نه به جامعه‌ی خود، نه به روابط طبقاتی جامعه و نه به روابط اقوام و زبان‌های کشور خود … . یکی از عوامل اصلی شکست علم جامعهشناسی در کشور ما … نادیده گرفتن نیازهای اصلی جامعه‌ی ایران به جامعه‌شناس، و معتاد کردن ذهن جوانان، دانشجویان و جامعه‌شناسان جوان به ترجمه و مصرف ترجمه به جای آن که خودِ جامعه مطالعه شود و از این مطالعه نظریه‌پردازی جامعه‌شناختی خود آن جامعه استخراج شود، که نه تنها می‌توانست مایه‌ی آبرو و اعتبار تحقیق جامعهشناسی باشد بلکه می‌توانست محقق خارجی این قبیل امور را هم به دنبال تحقیق میدانی و نظری محقق داخلی بکشاند. به همین دلیل زندگی امیرحسین آریانپور یکی از شکست‌های بزرگ روشنفکری ماست … وقتی که شما به کتاب “جامعهشناسی هنر” آریانپور مراجعه می‌کنید، بلافاصله می‌پرسید چرا عنوان این کتاب “جامعهشناسی هنر” انتخاب شده است؟» رضا براهنی، «دکتر امیرحسین آریانپور: پیروزی یا شکست؟»، شهروند، جمعه، ۱۹ مرداد ۱۳۸۰، صص ۱۸-۲۰.
.(www.shahrvand.com/606baraheni.htm)
[۳] برای مثال در مقدمه‌ای که درباره‌ی چگونگی آشنا شدن خودش با آریانپور و یکی از دوستان صمیمی او، با نثری آل‌احمدی و با زبانی تحقیرآمیز، پای سیمای این دوست و حتی کردار سیاسی پدر او را به میان می‌کشد: «اوّلی مرد چاق قد کوتاهی بود با سبیل‌های بسیار کلفت … مرد سبیلو … است … و پدرش در کنار سه چهار نفر دیگر، جزو صحه‌گذاران بر سلطنت رضا شاه بوده … اوّل همان هیکل چاق دیده می‌شود با سبیل‌های کلفت – که سال‌ها بعد چاقی را به کلی از دست خواهد داد …» رضا براهنی، «دکتر امیرحسین آریانپور: پیروزی یا شکست؟» منبع پیشین.
[۴] به نظر می‌رسد که منظور نویسنده از اشاره‌ی مکرر به «جامعه‌ی باز و آزاد» که آن را در نقطه‌ی مقابل ایران قرار می‌دهد جامعه‌هایی چون آمریکا و انگلستان و فرانسه است.
[۵] Georges Schäffner, “Adaptation,” in Mona Baker (ed.), Routledge Encyclopedia of Translation Studies (London: Routledge, 2001), pp. 5-8).
[۶] در ۲۳ اکتبر ۲۰۱۳، در کاتالوگ آنلاین کتابخانه‌ی دانشگاه تورانتو تعداد کتابهای «ترجمه و اقتباس شده» (translated and adapted) را جستجو کردم و عنوان ۱۲۱۰ کتاب را به دست داد. وقتی این دو کلمه را در عنوان کتاب‌ها جستجو کردم، ۲۳۳ کتاب به دست آمد. این‌ها فقط کتاب‌هایی را در بر می‌گیرند که از زبان‌های مختلف به انگلیسی ترجمه شده‌اند.
[۷] Karl Mannheim, “Preface to the fifth English edition,” in William Ogburn and Meyer Nimkoff, A Handbook of Sociology (London: Routledge and Kegan Paul Ltd., Fifth Edition, 1964), p. vi.
[۸] Stephen Cotgrove, “Preface to the first English edition,” in William Ogburn and Meyer Nimkoff, A Handbook of Sociology (London: Routledge and Kegan Paul Ltd, Fifth Edition, 1964), p. v.
[۹] تمایز بین «جامعهشناسی عمومی» و «جامعهشناسی خاص» از همان اوایل پایه‌گذاری این علم صورت گرفت. برای مثال بنگرید به:
Albion Small, “General sociology,” American Journal of Sociology, Vol. 18, Issue 1, 1911, 200-214; H. P. Fairchild, General Sociology (New York: Wiley, 1934); Wilfredo Pareto, Compendium of General Sociology. English text edited and collated by Elizabeth Abbott (Minneapolis: Minneapolis University Press, 1980).
[۱۰] برای مثال بنگرید به:
Jonathan Turner, Theoretical Sociology: 1830 to the Present (Riverside: University of California Press, 2013); Jeffrey C. Alexander, Theoretical Logic in Sociology. Volume 2: The Antinomies of Classical Thought: Marx and Durkheim (Berkeley: University of California Press, 1982).
[۱۱] امیرحسین آریانپور، «زمینه اجتماعی شعر فارسی»، پیام نوین، دوره‌ی هفتم، فروردین ۱۳۴۴، شماره ۴ (۷۶ مسلسل)، صص ۱-۸، ۶۶-۹۳.
[۱۲] در این شمارش، منبعی که بیش از یک بار به آن اشاره شده است یک بار حساب شده است، امّا اگر نویسنده‌ای چند اثر مختلف دارد هر کدام به عنوان منبع جداگانه به حساب آمده‌اند. تشخیص مارکسیستی بودن بعضی از منابع بر اساس آشنایی خودم با مولف و اثرش است و از این رو، تعداد منابع مارکسیستی غیر شوروی ممکن است بیشتر از ۱۲ باشد.
[۱۳] برای مثال، آثار گوردن چایلد (انسان خود را می‌سازد، ۱۳۵۳؛ تطور اجتماعی، ۱۳۵۳)، آرنولد هاوزر (تاریخ اجتماعی هنر، ۱۳۵۷؛ تبلیغ، ایدئولوژی و هنر، ۱۳۵۸؛ فلسفه‌ی تاریخ هنر، ۱۳۶۳)، کریستوفر کادول (وهم و واقعیت، ۱۳۸۸؛ بزرگان فرهنگ محتضر، ب.ت.)، و سیدنی فینکلستاین (بیان اندیشه در موسیقی، ۱۳۶۳).
[۱۴] جدل تئوری و سیاسی بین مارکسیسم و این دیدگاه‌ها وسیع است. برای نمونه‌ای از نقد مارکسیستی نظرات ادوارد سعید و هومی بابا و نگری و همفکران‌شان بنگرید به:
Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures (London: Verso, 1992); Alex Callinicos, “Wonders taken for signs: Homi Bhabha’s postcolonialism,” in Mas’ud Zavarzadeh, Teresa Ebert, and Donald Morton (eds.), Post-Ality: Marxism and Postmodernism (Washington, D.C.: Measonneuve Press, 1995), pp. 98-112; Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism (Oxford, UK: Blackwell, 1996); Bryan D. Palmer, Descent into Discourse: The Reification of Language and th Writing of Social History (Philadelphia: Temple University Press, 1990); Ellen Meiksins Wood and John Bellamy Foster (eds.), In Defense of History: Marxism and the Postmodern Agenda (New York: Montly Review Press, 1997); Teresa L. Ebert, The Task of Cultural Critique (Urbana: University of Illinois Press, 2009); K.J.A., “On Empire: Revolutionary communism or “Communism” without revolution?,” A World to Win, No. 52, 2006, pp. 66-88; Teresa Ebert and Masu’d Zavarzadeh, “The digital metaphysics of capitalism: Abandoning dialectics, the North Atlantic left invent a spontaneous communism within capitalism,” Internatioal Critical Thought, Vol. 4, No. 4, 2014, pp. 397-417.
الکس کالینیکوس، نقد و بررسی پست‌مدرنیسم، ترجمه‌ی اعظم فرهادی (مشهد: نیکا، ۱۳۸۲).
ک. ج. آ.، «درباره‌ی امپراطوری: کمونیسم انقلابی یا “کمونیسم بدون انقلاب”»، جهانی برای فتح، شماره‌ی ۳۲، ۲۰۰۶:
ریموند لوتا، نایی دونیا، و ک. جی. آ.، «”سیاست رهایی‌بخش” آلن بدیو: کمونیسمی در قفس دنیای بورژوایی»، ترجمه از مجله‌ی مرزبندیها (Demarcations)، شماره‌ی ۱، تابستان-پاییز ۲۰۰۹.
[۱۵] امیرحسین آریانپور، در آستانه‌ی رستاخیز (رساله‌ای در باب دینامیسم تاریخ). [چاپ دوّم] (تهران: انتشارات چاوشان، ۱۳۸۷)، صص ۱۲، ۱۴، ۱۵.
[۱۶] رضا براهنی در قصه نویسی (چاپ دوّم، تهران: سازمان انتشارات اشرفی، ۱۳۴۸)، ص ۴۶۵ می‌گوید که کتاب غربزدگی «… بدون شک از لحاظ‌هایی رساله‌ای است که از نظر تعیین تکلیف کشورهای استعمارزده در برابر کشورهای استعمارگر، تا حدی همان اهمیت را دارد که «مانیفست» «مارکس و انگلس» در تعیین تکلیف پرولتاریا در برابر بورژوازی و کاپیتالیسم». در تجدید چاپ این کتاب بعد از انقلاب (تهران: نشر نو، چاپ سوّم، ۱۳۶۲، ص ۴۹۳)، نویسنده این جمله را حذف کرده و با این کلمه‌ها بازنویسی کرده است: «بدون شک از لحاظ‌هایی رساله‌ای است که از نظر تعیین تکلیف کشورهای استعمارزده در برابر کشورهای استعمارگر، تا حدی همان اهمیت را [دارد] که نوشته‌های بعضی از سیاهان آمریکا علیه نژادپرستی سفیدان …».
[۱۷] درک ناسیونالیستی امپریالیسم را با جهانگشایی و تسخیر وطن توسط کشوری بیگانه به منظور «چپاول» منابع طبیعی و ثروت ملی مرادف می‌داند. در این دیدگاه، امپریالیسم یا کولونیالیسم (استعمار) به خاطر بیگانه بودن و تعلق به نژاد، فرهنگ، زبان، قوم، ملت، یا اقلیم دیگری به چپاول وطن و ملت می‌پردازد. این دیدگاه معمولاً تمایزی بین کولونیالیسم و امپریالیسم قائل نمی‌شود و «غرب» غارت‌گر را در مقابل «شرق» غارت‌شده قرار می‌دهد. از جمله دریافت‌های این دیدگاه این است که کشور یا ملت امپریالیست را جامعه‌ای بدون تضاد طبقاتی و جنیستی و نژادی به حساب می‌آورد، وجود مبارزه علیه استثمار، ستم جنسیتی و ستم نژادی و سایر ستم‌ها را در آن انکار میکند، و حتی اگر وجود این تضادها را بپذیرد، این جامعه را به کلیتی تبدیل میکند که تضادهای درونیش اهمیتی ندارند و آن چه تمام روابط را رقم می‌زند تضاد امپریالیسم با «دیگری» است. در همین راستا، ملت خود را، مانند ملت چپاول‌گر، یک جامعه‌ی بدون طبقه و جنسیت و نژاد به حساب می‌آورد، و وجود استثمار و ستم «خودی» در آن را نادیده می‌گیرد، و از دیدن پایه‌های اجتماعی امپریالیسم در درون ملت خودش چشم‌پوشی میکند، و گروه ها و قشرها و افرادی را که بخش خودیِ نظم سرمایهداری امپریالیستی هستند نمی بیند. به این ترتیب در این دید سیاسی، جنگ جنگ «خودی و بیگانه» است و جایی برای همبستگی و وحدت استثمارشدگان و ستمدیدگان دو ملت (یکی ستمگر و دیگری تحت‌ستم) علیه نظم امپریالیستی وجود ندارد. از این رو، ناسیونالیسم ایده و پراتیک انترناسیونالیسم را نفی میکند. در چند دهه‌ی اخیر، دیدگاه ناسیونالیستی در قالب تئوری‌های پسا-استعمارگرایی و در محدوده‌ی دوالیسم روان‌شناسانه‌ی «خود و دیگری» (self/other) به ساده‌انگاری بیشتر و مقبولیت دامنه‌دار دست یافته است و در قالب بومی‌گرایی (nativism) نیز عرضه می‌شود. تئوری مارکسیستی، کولونیالیسم را سرمایهداری رقابت آزاد (اروپای قرن ۱۶ تا اواسط قرن ۱۹) و امپریالیسم را سرمایهداری عصر انحصارات به حساب می‌آورد و هر دوی آن‌ها را از امپراطوری‌های ماقبل سرمایهداری (مثلاً امپراطوری‌های روم، چین، عثمانی، صفوی، و غیره) متمایز میکند. از ویژگی‌های مهم امپریالیسم پیدایش و تفوق «سرمایه‌ی مالی» بر سرمایه‌ی تجاری، صدور آن، ایجاد «مناطق نفوذ» سرمایه، و تشکیل نظم بین‌المللی سرمایهداری است. اگرچه «حرص»، «چپاول»، اشغال، کشتار، و برده‌داری کارنامه‌ی هر دو مرحله‌ی سرمایهداری را رقم می‌زند، پیدایش این فورماسیون اجتماعی-اقتصادی و جهانی شدن آن را نمی‌توان با روانیات یا با توسل به خصوصیات قومی و نژادی و جغرافیایی تبیین کرد. در حالی که غرب-محوری چیزی جز تبدیل شدن به بخشی از نظم فرهنگی و سیاسی و ایدئولوژیک سرمایهداری امپریالیستی نیست، شرق-محوری نیز درجازدن در نظم فرهنگی و فکری نظام‌های پیش از سرمایهداری «شرق» است.
[۱۸] امیرحسین آریانپور، «از مدرسه تا مدرسه»، در عباس طاهری (ویراستار)، غروب فیلسوف: یادنامه‌ی استاد دکتر امیرحسین آریانپور (برلن: انتشارات انجمن فرهنگی-رسانه‌ای ایرانیان (افرا) با همکاری انتشارات فروغ و انتشارات دنا، ۱۳۹۰)، صص ۲۵۷ و۲۷۳.
[۱۹] آل‌احمد پرسیده بود «آیا مقولات جامعهشناسی که اساساً از مطالعه‌ی جامعه‌های غربی استخراج شده‌اند، در مورد جامعه‌های آسیا و آفریقا نیز صدق می‌کنند یا نه»؟ زمینه جامعهشناسی، ص ۱۴.
[۲۰] امیرحسین آریانپور، «از مدرسه تا مدرسه»، صص ۲۷۲-۲۷۳.